No obstante, parece bastante claro que el campo semántico de los términos stauroō y stauros pueden incluir, y de hecho lo hacen, el castigo general de la suspensión de un individuo en sus diversas formas, tal como se encuentra en la literatura griega, incluidas las que se hallan en las descripciones que hacen los Evangelios de la ejecución de Jesús. 

Así pues, la forma general (y los actos relacionados con ella) de la «crucifixión» de Jesús es un tipo concreto e identificable (dentro de las posibles variaciones en el método) de suspensión penal que se realizaba en el mundo romano y como tal, su «crucifixión» debería identificarse como la «suspensión de una persona a modo de ejecución sobre un objeto en forma de cruz».

En lo sucesivo empleamos «crucifixión» y «crucificar» de forma sistemática por razones de uniformidad, pero debemos notar que algunos de los pasajes mencionados no son lo suficientemente claros en cuanto a la forma y el procedimiento precisos de la ejecución. 

Sin embargo, los textos que se citan a continuación sí atestiguan la práctica de la suspensión penal en sus diversas formas, y muchos de los pasajes muestran elementos comparables, y a veces idénticos, con la suspensión penal o crucifixión de Jesús.

La «crucifixión» (del lat. crux [«cruz»] y figere [«sujetar»]) era una forma de pena capital muy extendida y habitual en el mundo antiguo. La crucifixión era algo horriblemente violento, sádico y cruel. Cicerón habla del castigo como la «pena más cruel y desagradable» en la que las víctimas «morían en medio del dolor y la agonía» y sufrían la «más extrema de las torturas infligidas a los esclavos».

El motivo principal para el uso de la crucifixión como castigo era su valor disuasorio, algo de lo que se hace eco Josefo . Esta es la razón por la que los antiguos colocaban cruces a lo largo de rutas muy transitadas, en lo alto de las colinas y en las puertas de las ciudades.Incluso antes del tiempo de los romanos la crucifixión era ampliamente practicada entre los persas, asirios, escitas, indios, cartagineses, celtas, britanos y germanos. Es posible que los romanos tomaran la práctica de los cartagineses.

Durante el período helenístico la crucifixión se utilizó en campañas militares para casos de alta traición, rebelión social, crímenes contra el estado e insubordinación contra el rey. Por ejemplo, en cierta ocasión Alejandro Magno (356–323 a. C.), bien conocido por emplear la crucifixión, hizo crucificar a dos mil supervivientes del sitio de Tiro. 

Perdicas (360–321 a. C.), el administrador del reino tras la muerte de Alejandro, mandó torturar y crucificar al rey capadocio Ariarates y a sus parientes en 322 a. C., y en 314 a. C. una rebelión en Sición, cerca de Corinto, desembocó en la crucifixión de «unos treinta» de sus habitantes . 

Josefo informa de que Antíoco IV (175–164 a. C.) crucificó a muchos judíos «mientras todavía estaban vivos y respiraban» por haberse resistido a aceptar el helenismo por la fuerza.

Bajo los romanos se incrementaron las crucifixiones, e incluso las estimaciones más modestas hablan de que al menos treinta mil personas fueron crucificadas por los romanos. 

Durante el período romano la práctica se reservaba para los esclavos, los criminales y en su mayoría para quienes no eran ciudadanos, aunque algunas veces hombres y mujeres libres, así como soldados, sufrían este castigo. 

Los ciudadanos romanos y las clases altas estaban en su mayoría exentos de este tipo de castigo. La práctica fue identificada por Cicerón como supplicium servile («el castigo de los esclavos»), y por consiguiente para él resultaba impensable que un ciudadano romano fuera crucificado.

La crucifixión romana se empleó para crímenes parecidos en el período helenístico: alta traición contra el estado (como en el caso de las deserciones del ejército), aquellas conductas que se consideraban como amenazas al gobierno romano y el orden social, el bandolerismo y especialmente la sedición contra el imperio. 

Por ejemplo, tras una revuelta que siguió a la muerte de Herodes (4 a. C.), Varro, el gobernador romano de Siria, crucificó a dos mil judíos. Asimismo, durante el reinado de Calígula (r. 37–41 A.D.), Flaco, prefecto romano de Egipto, torturó y crucificó a judíos en el anfiteatro de Alejandría como un espectáculo para entretener a las masas. Y los ejemplos podrían multiplicarse.

La crucifixión era poco frecuente entre los judíos. Aun así, hay pruebas de que la práctica fue adoptada del mundo helenista en el período asmoneo anterior a los romanos y utilizada en casos de traición al pueblo ante un enemigo extranjero. El caso más conocido es el de Alejandro Janeo (r. 102–76 a. C.), quien crucificó a ochocientos fariseos que se opusieron a él. Basándose en Deuteronomio 21:22–23, la ley judía permitía que los blasfemos e idólatras fueran colgados de un árbol para mostrar que eran «maldecidos por Dios» (Dt 21:23). En el Rollo del Templo de Qumrán, se aplicaba Deuteronomio 21:22–23 a la crucifixión como castigo en casos de traición.

La forma y el procedimiento de la crucifixión variaba considerablemente, y ello dio rienda suelta al ingenio más sádico de los verdugos. Séneca da testimonio de las variaciones en el método de la crucifixión y de la sádica tortura de la que a menudo iba acompañada:

«Allá veo cruces de muchos géneros, que varían según el capricho de los tiranos. Este pone cabeza abajo a los que quiere colgar, aquél los empala por los órganos genitales; este otro les extiende los brazos en el patíbulo. Veo los potros, las varas, y para cada miembro, cada músculo, un instrumento de tortura; pero también veo la muerte» (Marc. 20:3).

Existían, no obstante, ciertos procedimientos y prácticas «habituales» en la crucifixión romana. Generalmente había una barra vertical a la que se unía un travesaño en la parte superior, para darle la forma de una T (crux commissa) o justo por debajo de la parte superior, como en la forma que resulta más familiar en el simbolismo cristiano, † (crux immissa). Sin embargo también hay testimonios de otras formas, tales como la crux decussata (X) y la crux simplex (I). Diversas formas de tortura solían preceder a la crucifixión.

Frecuentemente se forzaba a la víctima a cargar con la cruz hasta el lugar de la ejecución, que a veces era el lugar en que se había producido el delito o fuera de la ciudad, tal vez para simbolizar el ostracismo de la sociedad. Se desnudaba a la víctima y se la ataba o clavaba a la viga con los brazos extendidos. Los pies o tobillos eran atados o clavados al poste vertical. 

En ocasiones se colocaba un letrero (titulus) en la cruz o alrededor del cuello de la víctima en la que se anunciaba el crimen. La víctima podía tener un asiento (sedile) o una pequeña repisa de madera para apoyar los pies, lo que prolongaba el terrible dolor y prevenía la muerte por asfixia. 

A veces las víctimas se mantenían vivas durante días y acababan muriendo por la pérdida de sangre (debida a las torturas anteriores) o por asfixia.

La crucifixión de Jesús

Los relatos evangélicos de la pasión nos ofrecen la descripción más detallada de la crucifixión romana. La presentación básica de la crucifixión de Jesús y de los acontecimientos que acabaron desembocando en ella concuerdan bien con lo que sabemos por las limitadas descripciones literarias de las crucifixiones romanas. 

Que los soldados romanos azotaran a Jesús (Mt 27:26; Mc 15:15) y le quitaran la ropa (Mt 27:28; Mc 15:16–17) no habría sido considerado un trato infrecuente. Existen abundantes paralelos de las burlas y el ridículo al que los soldados sometieron a Jesús como aspirante a rey en relatos sobre crucifixiones.

Frecuentemente se obligaba a las víctimas a llevar sus cruces hasta el lugar de la ejecución (Jn 19:17). Sin embargo, según los Evangelios sinópticos, Simón de Cirene fue obligado a llevar la cruz de Jesús en algún momento del trayecto (Mt 27:32; Mc 15:21; Lc 23:26), probablemente porque Jesús era físicamente incapaz de hacerlo después del debilitamiento y los traumatismos causados por los azotes. Aunque no se afirma explícitamente, Jesús fue clavado a la cruz de manos y pies (insinuado en Lc 24:39; Jn 20:27).

Siguiendo el protocolo habitual también se colocó un cartel sobre la cruz, en la que aparecían los «cargos» que justificaban la crucifixión (Mt 27:37; Mc 15:26; Lc 23:38; Jn 19:19–20). 

Que Jesús fuera crucificado con dos «forajidos» (lēstēs) (Mt 27:38; Mc 15:27 [Lc 23:33 dice kakourgos, «malhechor»]) es coherente con la clase de crímenes que desembocaban en la crucifixión. 

Pilato permite que el cuerpo de Jesús sea bajado el día de su crucifixión para recibir un entierro judío en condiciones (Mt 27:57–59; Mc 15:42–47; Lc 23:50–56; Jn 19:38–42), y esto coincide con el hecho de que a los judíos se les solía permitir dar entierro a los suyos (Dt 21:23), especialmente en los días festivos.

Además de los escasos restos literarios de crucifixiones romanas, disponemos de los restos arqueológicos de una víctima que fue crucificada más o menos en tiempos de Jesús. 

En 1968 los arqueólogos encontraron cuatro cuevas funerarias en Giv‘at ha-Mivtar (Ras el-Masaref), justo al norte de Jerusalén. Uno de los esqueletos correspondía a un hombre llamado «Johanán», que tenía entre veinticuatro y veintiocho años de edad cuando fue crucificado por los romanos en la década de los años 20 de nuestra era.

Al principio se llegó a la conclusión de que los brazos de Johanán habían sido clavados al patibulum [«travesaño»] a través de los antebrazos. Pero ahora parece que sus brazos fueron atados y no clavados a la cruz. Además, la investigación inicial concluyó que un clavo había atravesado los talones derecho e izquierdo de Johanán, primero el hueso del talón derecho (calcaneum) y luego el hueso del talón izquierdo. Sin embargo, ahora parece que el clavo solamente penetró en el talón derecho. 

Por último, las piernas de Johanán probablemente no fueron quebradas como un acto de misericordia (golpe de gracia) tal como se había pensado previamente.

Las diferencias en el método exacto de la crucifixión de Johanán con respecto a la crucifixión de Jesús dan fe de los distintos métodos de crucifixión romana existentes. Pero este hallazgo también aporta pruebas concretas de que Pilato (o el centurión) permitió la sepultura de un judío que había sido crucificado, tal como informan los Evangelios que sucedió en el caso de Jesús.

El hecho de que Jesús fuera ejecutado por los romanos como pretendido «rey de los judíos» es considerado por E. P. Sanders como un «hecho cierto» de la historia. El texto más importante que se refiere a este hecho histórico fuera de los Evangelios es la obra de Josefo, Antigüedades de los judíos 18.63–64. Las líneas pertinentes dicen así:

«Y Él [Jesús] ganó para su causa a muchos de los judíos y también de los griegos. Y cuando Pilato, después de oírle por la acusación de hombres de las más altas posiciones entre nosotros, le condenó a ser crucificado, aquellos que primeramente le habían amado, no dejaron de hacerlo».

El relato de Josefo revela que de hecho Jesús fue crucificado bajo Poncio Pilato, y que la ejecución de Jesús se produjo mediante algún tipo de cooperación entre los romanos y los judíos «de las más altas posiciones» que presentaron acusaciones contra Jesús. También encontramos pruebas de la crucifixión de Jesús en el relato que hace el historiador romano Tácito (55/56–120 A. D.) del incendio de Roma (64 A.D.).

Este autor declara que Nerón acusó y castigó a los cristianos «cuyo nombre viene de Cristo, quien sufrió la pena extrema durante el reinado de Tiberio a manos del procurador Poncio Pilato, y la perniciosa superstición fue controlada, aunque solo momentáneamente. 

Volvió a surgir una vez más, y ahora no solo en Judea, la cuna de la enfermedad, sino también en Roma». Por tanto, Tácito informa de que Jesús fue ejecutado bajo Pilato mediante la «pena extrema», que solamente podía referirse a la crucifixión.

La fuente judía más relevante, quizás del período tanaítico (10–220 A. D.), es Sanhedrin 43a en el Talmud babilónico, donde dice que Jesús fue «colgado» en la víspera de la Pascua porque había «practicado brujería y conducido a Israel a la apostasía». Está claro que Jesús fue crucificado y no colgado, pero su ejecución en la víspera de la Pascua se corresponde con la cronología de Juan (Jn 19:14).

¿Por qué fue crucificado Jesús?

Cualquier intento de responder a la pregunta de por qué fue ejecutado Jesús debe tomar en consideración a los dos actores que participaron en el arresto, juicio y condena de Jesús: Pilato y las autoridades judías. Tal como se ha mencionado anteriormente, lo que nos cuenta Josefo concuerda con lo que encontramos en los Evangelios:

Pilato autorizó la ejecución de Jesús, y lo hizo porque «hombres de las más altas posiciones entre nosotros» hicieron determinadas «acusaciones» contra Jesús (Ant. 18:63–64).

¿Por qué entendieron las autoridades judías que Jesús merecía la muerte?

Los especialistas solían apuntar a las controversias de Jesús con los fariseos acerca de la Torá como lo que impulsó la ejecución de Jesús. De hecho, en muchas controversias sobre cuestiones relacionadas con la halaká aparecen los fariseos (Mc 2:15–27 par.; Mc 3:6 // Mt 12:14 // Lc 6:11; Mc 7:1–23 // Mt 15:1–20 // Lc 11:37–41; Mc 8:11–13 // Mt 16:1–4; Mc 8:14–21 // Mt 6:5–12 [con los saduceos] // Lc 12:1 [solo los fariseos]; Mc 10:2–12 // Mt 19:3–12; Mc 12:13–17 [fariseos y herodianos] // Mt 22:15–22).

Además, Marcos 3:6 dice claramente que los fariseos tomaron consejo «contra él para destruirle». Pero no existen pruebas de que los fariseos trataran en algún momento de arrestar o ejecutar a alguien por discrepar de ellos sobre la interpretación de la Torá, y tampoco tenían el poder político para hacerlo. 

Más bien, parece que los principales sacerdotes son los principales instigadores en los relatos del arresto de Jesús y su entrega al sumo sacerdote y posteriormente a Pilato (algunas veces los ancianos, escribas [vinculados al templo] y los oficiales del templo también están presente [el arresto: Mt 26:47–56; Mc 14:43–52; Lc 22:52; Jn 18:3; Jesús es entregado al sumo sacerdote: Mt 26:57–68; Mc 14:53–65; Jesús es entregado a Pilato: Mt 27:1; Mc 15:1; Lc 22:66; 23:1]).

Las excepciones son Mateo 27:62 y Juan 18:3, donde los fariseos aparecen en compañía de los principales sacerdotes. Esto indica que los factores principales tras el arresto y la sentencia a muerte de Jesús no eran las controversias en torno a la Torá sino más bien cuestiones relacionadas con el templo y las autoridades sacerdotales que se ocupaban del mantenimiento de las funciones del mismo.

Muchos de los dichos y acciones de Jesús sin duda eran considerados como una crítica al templo. Por ejemplo, el hecho de que Jesús perdonara los pecados del paralítico en Marcos 2:5 (Mt 9:2; Lc 5:20), especialmente si Jesús lo hizo en más de una ocasión, habría sacado a los sacerdotes del templo de sus casillas porque Jesús estaba ofreciendo perdón fuera del templo y del culto basado en sacrificios que oficiaban las autoridades religiosas. 

Además, muchas de las actividades de Jesús podría considerarse que ignoraban las leyes sobre la pureza ritual: él tocó leprosos (Mc 1:40–45), una chica «muerta» (Mc 5:41), y una mujer con una hemorragia (Mc 5:24–34); tenía comunión de mesa con recaudadores de impuestos y pecadores (Mc 2:16), y no seguía los ritos de purificación (Mc 7:1–8, 14–23). Pero Jesús no solo era conocido por poner en peligro el culto del templo y los ritos de purificación relacionados con él; de hecho amenazó al propio establishment del templo.

La mayoría coincidiría en que la demostración de Jesús en el templo (Mt 21:12–13; Mc 11:15–17; Lc 19:45–46), junto con su declaración sobre la destrucción del mismo (Mt 24:2; Mc 13:2; Lc 21:6), fueron la gota que colmó el vaso para los principales sacerdotes. 

Inmediatamente después de las palabras de Jesús en el templo (Mc 11:17) los principales sacerdotes y los escribas «procuraban matarle» (Mc 11:18; Lc 19:47). Las acciones de Jesús en el templo, especialmente si se tomaban como un símbolo de su destrucción, habrían sido vistas como una amenaza para el propio templo, ya que incluso el más pequeño gesto contra el templo podía suscitar una gran hostilidad o la posibilidad de ser amenazado de muerte por parte de las autoridades.

Según Marcos, la acusación oficial presentada por los principales sacerdotes contra Jesús en la vista ante el sumo sacerdote fue esta:

«Nosotros le hemos oído decir: Yo derribaré este templo hecho a mano, y en tres días edificaré otro hecho sin mano» (Mc 14:58 [Mt 26:61]).

Marcos y Mateo mantienen que se trataba de una acusación falsa. Sin embargo, según los sinópticos, Jesús sí habló sobre la destrucción del templo (Mt 24:2; Mc 13:2; Lc 21:6). El testimonio más cercano que tenemos de la acusación de los principales sacerdotes contra Jesús son las palabras de este en Juan 2:19:

«Destruid este templo, y en tres días lo levantaré».

Habida cuenta de que el dicho joánico sobre el templo probablemente es auténtico, tenemos motivos de sobra para creer que la acusación de los principales sacerdotes en Marcos 14:58 estaba basada en los dichos de Jesús sobre la destrucción (y restauración) del templo (si bien Jesús nunca dijo que él mismo destruiría el templo).

El hecho de que Jesús hablara sobre la destrucción del templo habría sido algo muy sensible, tanto política como teológicamente, particularmente para los sacerdotes y Caifás, que mantenían el establishment del templo y para los cuales el templo era la base de su poder. Así que la señal del templo de Jesús, unida a su profecía sobre la destrucción del mismo, sirvió de base para llevar a Jesús ante Caifás.

Aunque la señal del templo parece haber precipitado la acción de los principales sacerdotes contra Jesús, fue la supuesta blasfemia de Jesús la que sirvió como ofensa legal para justificar su muerte (Mt 26:65–66; Mc 14:63–64). En la vista de Jesús ante el sumo sacerdote, Caifás le preguntó:

«¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?» (Mc 14:61).

La respuesta de Jesús, que fue tildada de blasfemia, fue:

«Yo soy; y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo» (Mc 14:62).

No parece que las palabras de Jesús aquí se correspondan técnicamente con la calificación de «blasfemia» que es merecedora de la muerte, ya que Jesús no «blasfemó el Nombre» (Lv 24:16). 

Sin embargo, la blasfemia se utilizaba en un sentido más general para indicar cualquier insulto contra Dios, y especialmente arrogarse uno mismo las prerrogativas que únicamente le pertenecen a Dios.

Las palabras de Jesús, con sus alusiones al Salmo 110:1 y Daniel 7:13, podían entenderse como una pretensión a hacer precisamente eso: cuando Jesús sea reivindicado, ocupará su lugar junto a Yahvé ( Dn 7:13), amenazando así la singular otredad de Dios (Mt 9:2–6; Mc 2:5–10; Lc 5:20–24; Jn 10:30–33).

¿Qué fue lo que convenció a Pilato para autorizar la crucifixión de Jesús?

El juicio de Jesús ante Pilato se centró en la pretensión de Jesús de ser rey (Mt 27:11; Mc 15:2; Lc 23:3; Jn 18:33), a veces combinada con la afirmación de que era el Mesías (Mt 27:17, 22; Lc 23:1). Aunque se da a entender en Marcos y Mateo, son Lucas y Juan quienes ponen el acento en el carácter político de la realeza de Jesús y la amenaza que habría significado para Roma.

En Lucas 23:2 los principales sacerdotes y escribas acusan a Jesús de sedición. Testifican diciendo que Jesús les prohibía «dar tributo a César, diciendo que él mismo es el Cristo, un rey». La primera de las acusaciones era falsa (Lc 20:20–26). 

Pero incluso la mera posibilidad de que una persona, especialmente si contaba con seguidores, hubiera hablado en contra de pagar impuestos al emperador y hubiera afirmado ser un rey habría equivalido a cuestionar directamente el gobierno único del emperador.

En Juan 19:12 se describe a Pilato como alguien que desea liberar a Jesús pero se ve forzado a actuar debido a esta acusación presentada ante él por los oponentes de Jesús:

«Si a este sueltas, no eres amigo de César; todo el que se hace rey, a César se opone».

A oídos de los romanos Jesús estaría afirmando ser el auténtico rey en lugar de César.

El marco y el momento del juicio a Jesús serían motivos adicionales por los que Pilato cedería a las presiones de quitar de en medio a ese alborotador judío. Multitudes de personas descendían a Jerusalén para la Pascua, por tanto la amenaza de una agitación popular, e incluso los deseo de que llegara la liberación de Dios ante la ocupación extranjera, se habría acrecentado.

Josefo describe la tensa atmósfera que reinaba en Jerusalén en tales ocasiones:

«juntándose el pueblo en Jerusalén para celebrar la fiesta de la Pascua, estando una compañía de gente romana en los claustros del templo, como era costumbre haber guarda de gente de armas los días festivos, porque los pueblos que allí se juntaban no moviesen alguna novedad»

Josefo también dice que las autoridades romanas tenían poca paciencia con las figuras proféticas judías y sostiene que la mayoría de las crucifixiones en Palestina eran ejecuciones políticas que servían para desactivar movimientos de sediciosos.

Es probable, pues, que Pilato hubiese actuado contra Jesús incluso bajo la acusación de tratarse de un «rebelde» político que instigaba a la sedición. El hecho de que Jesús fuera crucificado con dos «rebeldes» o «forajidos» (lēstēs) (Mt 27:38; Mc 15:27), y que el cartel colocado sobre la cruz anunciara su crimen, «rey de los judíos», apoya la conclusión de que la crucifixión de Jesús se produjo por motivos políticos. 

Este trasfondo nos anima a tomarnos en serio el relato joánico, según el cual el Sanedrín temía que si Jesús continuaba ganando adeptos los romanos podían hacer responsables de ello a Jerusalén y sus dirigentes (Jn 11:48). En un gesto de conveniencia política, Caifás concluyó que Jesús el taumaturgo debía ser sacrificado (Jn 11:50).

Fecha de la crucifixión

Los Evangelios coinciden en que Jesús fue crucificado un viernes

Los Evangelios coinciden en que Jesús fue crucificado un viernes, el día anterior al sábado (Mt 27:62; Mc 15:42; Lc 23:54; Jn 19:31, 42). La dificultad surge cuando tratamos de establecer la relación entre este viernes y la Pascua. 

Los sinópticos afirman claramente que la Última Cena fue una comida pascual (Mt 26:18–19; Lc 14:12; Mc 14:12), el 14 de nisán. Esto significa que el arresto, juicio, muerte y sepultura de Jesús tuvieron lugar en viernes, la Pascua del 15 de nisán. Pero para Juan Jesús fue crucificado el «día de la preparación de la Pascua» (Jn 18:28; 19:14), el 14 de nisán. Dado que el día judío comenzaba con la puesta del sol, la Pascua se habría tomado después de la crucifixión, a primeras horas de la noche del viernes 15 de nisán.

Algunos autores han sugerido que la discrepancia se puede entender en función de las distintas maneras de computar un «día» según los distintos calendarios que se seguían. 

Así, por ejemplo, los galileos, los fariseos y Marcos, que seguían un calendario galileo, entendían que el día abarcaba desde la salida del sol hasta la siguiente salida del sol. Por lo tanto, Jesús y los discípulos habrían tomado la comida pascual el jueves por la noche del 14 de nisán. 

Los judíos, los saduceos y Juan, que seguían un calendario judío, interpretaban que el día iba desde la puesta de sol hasta la siguiente puesta de sol. Por consiguiente, la comida se habría celebrado el viernes por la noche del 15 de nisán.

El problema con estas opciones es que demandan la existencia de dos días de sacrificios pascuales, lo cual es altamente improbable. Otros señalan las motivaciones teológicas que se esconden detrás de las distintas cronologías: Marcos quería convertir la Última Cena en una comida pascual, y Juan estaba decidido a presentar a Jesús como el sacrificio pascual definitivo. Una variante de esta opción sostiene que la hora que da Juan para la muerte de Jesús es básicamente correcta: 

Jesús murió el 14 de nisán, durante la matanza de los corderos de la Pascua (Jn 19:31), pero él celebró la Última Cena antes de la hora de la comida pascual, el 15 de nisán, tal vez un día antes o en algún momento de la semana de la Pascua. Esto significaría que Marcos ajustó la Última Cena para convertirla en una comida pascual.

En esta situación hipotética estaba algo justificado que Marcos identificara la Última Cena con la comida pascual, ya que probablemente la intención de Jesús era evocar la Pascua en su última comida aunque no se produjera precisamente el día en que los judíos celebraban su comida pascual. Con independencia del mérito de este último punto de vista, el hecho importante sigue siendo que los cuatro Evangelios relacionan claramente la muerte de Jesús con la Pascua de Israel, y en este sentido los Evangelios coinciden en lo fundamental.

¿En qué año fue crucificado Jesús?

Sabemos que Poncio Pilato fue prefecto de Judea durante los años 26–36/37 A. D. Si seguimos los datos de los cálculos astronómicos (e. g., la tabla judía de lunas nuevas), tenemos dos alternativas. Según el cálculo joánico, Jesús fue crucificado el 14 de nisán, 7 de abril del año 30 o 3 de abril del año 33 de nuestra era. Pero según la cronología sinóptica, el año 34 o el 27 de nuestra era son más probables.

Si seguimos el consenso más o menos generalizado de que es preferible la cronología de Juan, entonces nos quedamos con el 3 de abril del 33 o el 7 de abril del 30 A. D. Resulta notablemente difícil escoger entre estas opciones válidas, y existen buenos argumentos en apoyo de cualquiera de ellas. En última instancia, la siguiente conclusión probablemente sea la mejor:

«Los diversos datos no nos permiten, pues, decidir el asunto con certeza en este momento. Pero la fecha del año 30 resulta ligeramente más preferible» 

La muerte de Jesús en el Evangelio de Marcos

Marcos presenta a Jesús como el Mesías sufriente cuya innoble muerte en una cruz romana, lejos de avergonzarle reveló su identidad como Hijo de Dios (Mc 15:39). Además, el camino de Jesús del sufrimiento y la muerte, ordenados por su Padre, es el patrón del verdadero discipulado y trae la redención para su pueblo.

La muerte de Jesús en la trama del Evangelio de Marcos.

El comienzo del Evangelio de Marcos (Mc 1:1–13) identifica a Jesús como el Hijo de Dios mesiánico (Mc 1:1), que cumplirá las promesas de *Dios de redimir a su pueblo (Mc 1:2–3; cf. Is 40:3). Jesús es empoderado por el Espíritu de Dios (Mc 1:10) y autorizado por el Padre como su Hijo (Mc 1:11) para proclamar la llegada del gobierno de Dios (Mc 1:15) en su ministerio, sufrimiento, muerte y resurrección.

El ministerio de Jesús se desarrolla en el contexto de un intenso conflicto con los dirigentes religiosos judíos, si bien otros desempeñan papeles importantes (la multitud, Judas, Herodes, Pilato). Hay indicios desde el principio de que este conflicto acarreará la muerte de Jesús. 

El arresto y la ejecución de Juan el Bautista (Mc 1:14) por Herodes Antipas (Mc 6:16) prefiguran el propio arresto y crucifixión de Jesús por Pilato (Mc 10:33; 14:41; 15:1, 10, 15), y la velada declaración de Jesús sobre el esposo en Marcos 2:20 apunta al hecho de que el conflicto con los líderes religiosos acabará con su muerte.

La controversia sobre el sábado (Mc 3:1–6) finaliza con la nota de que los fariseos «tomaron consejo con los herodianos contra él para destruirle». Esto prepara el terreno para el relato de la pasión (Mc 14:1–15:47), en el que Roma (representada por Pilato) y los dirigentes religiosos judíos (representados por el sumo sacerdote) se unirán para provocar la crucifixión de Jesús. 

La segunda mitad del Evangelio de Marcos narra el viaje de Jesús a Jerusalén (Mc 8:27–10:52) y finaliza con su arresto, sufrimiento, muerte y resurrección (Mc 11:1–16:8). Aquí el conflicto alcanza su resolución con la muerte y resurrección de Jesús.

A pesar del rechazo por parte de su pueblo, Jesús es el Hijo de Dios mesiánico (Mc 1:1, 11; 9:7), y su crucifixión, sufrimiento y muerte concuerdan con el plan redentor de Dios en las Escrituras.

Las predicciones de Jesús sobre la pasión (Mc 8:31; 9:9–13, 31; 10:33–34) se encuentran en la sección central de Marcos (Mc 8:22–10:52), donde la enseñanza de Jesús hace hincapié en el discipulado a medida que va pasando al destino que le espera en Jerusalén (Mc 11:1–15:47). 

Las predicciones marcadas sobre la pasión tienen varios elementos en común: como Hijo del Hombre, Jesús sufrirá, será maltratado, rechazado, ejecutado y luego levantado de la tumba (Mc 8:31; 9:9–12, 31; 10:33–34), todo lo cual sigue el plan divino (el «es necesario» [dei] divino en Mc 8:31; 9:12) y la Escritura (Mc 9:13; 14:21).

Continúa habiendo debate sobre el trasfondo bíblico de las predicciones sobre la pasión. ¿Tomaban básicamente como modelo al Siervo Sufriente de Isaías 53, al Hijo del Hombre en Daniel 7 o al justo sufriente de los salmos de lamentación?

En Marcos 9:11–13 Jesús relaciona su sufrimiento y muerte como Hijo del Hombre con la figura escatológica de Elías. Jesús afirma la tradición de la venida escatológica de Elías (Mc 9:12) e identifica a Juan el Bautista con Elías (Mc 6:15; 8:28) cuando dice:

«Elías ya vino, y le hicieron todo lo que quisieron, como está escrito de él» (Mc 9:13).

Aquí la referencia es al rechazo de Juan por parte de los dirigentes judíos y su ejecución por Herodes Antipas (Mc 1:14; 6:25–28). Así, el destino de Juan el Bautista, como Elías, corre paralelo al destino de Jesús (cf. Mc 6:14–17; 11:29–32) como Hijo del Hombre (Mc 9:12). Algunos autores creen que es significativo que Malaquías 4:5–6 y varios texto judíos antiguos vinculen la venida de Elías con el tiempo escatológico de aflicción, de manera que el sufrimiento y la muerte de Jesús, así como los de su predecesor (Mc 1:2–15; 6:14–29; 9:12–13), se pueden interpretar en el contexto de la época escatológica de aflicción.

Que el Hijo del Hombre deba «padecer mucho» y «ser tenido en nada» (Mc 9:12) ha hecho que los intérpretes dirigieran su atención al trato similar que recibe el Siervo Sufriente en Isaías 52:13–53:12, el evangelista en Marcos 9:12 (solamente aparece aquí en el NT) se use en relación al Siervo Sufriente en Isaías 53:3 (será «tratado con desprecio») en las versiones de la LXX de Aquila, Sínmaco y Teodoción. 

Sin embargo, la forma sustantivada (exoudenēma, «objeto de desprecio») del verbo de Marcos también se usa del justo sufriente en la versión de la LXX del Salmo 21:7 (Sal 22:7; 22:6 en las versiones castellanas) y este salmo, al igual que otros salmos de lamentación, serán importantes en Marcos 15.

También hay otros elementos importantes que están presentes en las predicciones sobre la pasión de Marcos: Jesús será «entregado» (paradidōmi) a su muerte (Mc 9:31; 10:33; 14:21, 41), y resucitará de nuevo «después de tres días» (Mc 8:31; 9:31; 10:34), todo ello como «Hijo del Hombre». Que Jesús vaya a ser «entregado» parece derivarse de Isaías 53:6, 12 (LXX), aunque podría haberse inspirado en la versión de la LXX de Daniel 7:25.

Las predicciones de Jesús de su vindicación «después de tres días» parecen aludir a Oseas 6:2, que probablemente ya se interpretaba como una referencia a que Dios levantaría a su pueblo de los muertos.

El posterior Targum de Oseas interpreta Oseas 6:2 escatológicamente como una promesa de la resurrección de Israel de los muertos, y como tal el Targum de Oseas se sitúan en la trayectoria interpretativa que relaciona la resurrección con la restauración nacional escatológica ( Ez 37; Dn 12) .

Esta interpretación escatológica de Oseas 6:2 puede que circulara en tiempos de Jesús, y si este es el trasfondo (o uno de ellos) de la frase «después de tres días», entonces la reivindicación de Jesús mediante su resurrección sería el comienzo de la nueva era de la resurrección del pueblo restaurado de Dios.

Algunos han sostenido que «después de tres días» podría aludir al «tiempo, y tiempos, y medio tiempo» de Daniel 7:25, que apunta al período divinamente limitado en el que el pueblo de Dios experimenta la aflicción escatológica (cf. Dn 7:21, 23–25; 12:1) hasta su reivindicación (a través de la resurrección [Dn 12:1–3]) y la llegada del reino (Dn 7:18, 27; 12:1–3, 13). 

Puesto que estos dos posibles trasfondos bíblicos (Os 6:2 [y sus interpretaciones posteriores] y Dn 7:25) de la frase «después de tres días» de Marcos tienen que ver con la reivindicación de su pueblo por parte de Dios en el marco temporal divinamente establecido, no son mutuamente excluyentes.

El aspecto unificador de las predicciones de la pasión es que Jesús sufre, muere y es reivindicado como el Hijo del Hombre de Daniel. La estructura y el movimiento del escenario escatológico en Daniel 7–12 y las predicciones de la pasión son similares: los santos del Altísimo, identificados con el Hijo del Hombre, son entregados a un tiempo de aflicción y sufrimiento (Dn 7:19–21) pero a su tiempo, cuando Dios disponga, recibirán el reino y la reivindicación final (Dn 7:22, 27; 12:1–3). 

De forma parecida, Jesús el Hijo del Hombre, como representante de la comunidad mesiánica, será entregado en manos de sus enemigos tan solo para ser reivindicado mediante la resurrección de entre los muertos después de tres días.

Marcos 10:45 es peculiar en el sentido de que Jesús, por primera vez, indica claramente el significado salvífico de su muerte: el Hijo del Hombre vino «para dar su vida en rescate [lytron] por muchos». El servicio de Jesús a los demás mediante la entrega de su vida por ellos (Mc 10:45) es la base o el sustento  [Mc 10:45] de su esperanza en que sus discípulos asimismo darán sus vidas sirviendo a otros (Mc 10:43–44). Así, el camino del sufrimiento y la muerte del Hijo del Hombre sirve de patrón para la vida en el reino de Dios (Mc 8:31–38).

Aunque algunos especialistas no están convencidos de ello, son muchos los que ven en la terminología de Marcos 10:45 («servir», «dar la vida», «rescate [lytron] por muchos») una evocación del texto de Isaías 53:10–12 según la LXX. Si bien el lytron («rescate») de Marcos no es una traducción de ’āšām («ofrenda por la culpa» u «ofrenda por el pecado») en Isaías 53:10, algunos intérpretes sostienen que el campo semántico de lytron se aproxima a la idea de ’āšām, de manera que en Marcos 10:45 el hecho de que Jesús dé su vida como rescate por muchos básicamente cumple la tarea del Siervo del Señor.

La presencia de Isaías 53 en el relato de la pasión (Is 53:7 en Mc 14:16; 15:5; Is 53:12 en Mc 14:48; 15:27; Is 53:9 en Mc 15:43–46) a menudo se destaca como argumento que refuerza el trasfondo isaiano de Marcos 10:45. Además de los vínculos generales entre Marcos 10:45 e Isaías 53:10–12, lytron se puede utilizar como sinónimo de «expiación» o «propiciación» (Ex 21:29; 30:11–16) y el verbo lytroō («rescatar, redimir») se suele emplear en referencia a la liberación redentora de Dios de Israel de la esclavitud del exilio (Sal 78:42; Is 43:14, 22, 23; 51:10–11; 52:3, 9; Jr 31:11; Miq 4:10; 6:4; Zac 10:8), una actividad redentora que implica ocuparse de los pecados de Israel.

Si lytron en Marcos 10:45 se inspira en estos usos de la Septuaginta, entonces Jesús estaría entregando su vida como un lytron («rescate») entendido metafóricamente como una expiación por los pecados de muchos en cumplimiento de las promesas proféticas de la segunda restauración-éxodo de Israel.

Y ¿qué decir de las indicaciones de que Jesús entrega su vida como el Hijo del Hombre de Daniel en Marcos 10:45? Uno de los problemas de considerar a Daniel 7 como uno de los antecedentes de Marcos 10:45 es que el hijo del hombre exaltado en Daniel 7 es servido por otros, pero Jesús como Hijo del Hombre en Marcos 10:45 sirve a otros muriendo por ellos. 

Es posible que Marcos (y Jesús) hayan pretendido referirse al Hijo del Hombre de Daniel para redefinir la figura del hijo del hombre a la luz del destino de Jesús como el Siervo Sufriente del Señor. Esto es, Jesús cumplirá plenamente el destino del Hijo del Hombre glorificado y poderoso (cf. Mc 13:26; 14:62), pero solamente después de que haya sufrido y muerto.

Al final, lo mejor es concluir que, en relación con las predicciones de la pasión en Marcos en general y con Marcos 10:45 en particular, Marcos (y quizás tradiciones anteriores a él y al propio Jesús) ha agrupado varias corrientes de expectativas bíblicas (salmos de lamentación; Is 53; Dn 7) para interpretar los sufrimientos y la reivindicación de Jesús.

La muerte de Jesús en el relato de la pasión de Marcos.

La oposición de los líderes religiosos a Jesús alcanza su clímax en el relato de la pasión (Mc 14:1–15:47). Tras concluir que Jesús debe ser eliminado, las autoridades del templo incitan al arresto de Jesús (Mc 14:46–49), su vista ante el sumo sacerdote (Mc 14:53–65) y su juicio ante Pilato (Mc 15:1–14), todo lo cual desemboca en la decisión de Pilato, capitulando ante los principales sacerdotes y la multitud, de crucificar a Jesús (Mc 15:11–15). Para Marcos, estos acontecimientos son cumplimientos de las palabras de Jesús en Marcos 10:34, así como la voluntad de Dios revelada en las Escrituras (Mc 14:49).

Su Arresto Y Crucifixión

Con su arresto y crucifixión acechando, Jesús convoca a sus discípulos para la Última Cena (Mc 14:22–25). La cena se sitúa en el contexto de la fiesta de la Pascua de Israel (Mc 14:1, 12–16; cf. Mt 26:17–25; Lc 22:7–23) y se identifica como la comida pascual (Mc 14:12–18; cf. Mt 26:17–20; Lc 22:8–15). 

En ausencia del cordero pascual para esta comida, las palabras de Jesús: «Esto es mi cuerpo» (Mc 14:22) dan a entender que se concibe a sí mismo como el cordero pascual. Si esto es así, significaría entonces que la interpretación que Jesús hace de la copa pretende evocar la sangre del cordero pascual (Ex 12:7, 13).

Jesús reinterpreta la gran experiencia paradigmática de liberación de Israel a la luz de la entrega de su propia vida «por muchos» (Mc 14:24; cf. Mc 10:45). Ahora el acto definitivo de liberación de Dios, una especie de segundo éxodo, se centra en Jesús como el sacrificio pascual escatológico, un sacrificio que constituye al nuevo pueblo mesiánico de Dios en torno a Jesús el Mesías. En la medida en que la Última Cena conmemora este acontecimiento del segundo éxodo en la muerte de Jesús, también apunta hacia adelante a la comida escatológica «en el reino de Dios» (Mc 14:25 [ Mt 26:29; Lc 22:16, 18]).

Los Soldados Azotan Y Crucifican A Jesús.

Después del juicio de Jesús Pilato ordena a los soldados que azoten y crucifiquen a Jesús. El trato que se le dispensa a continuación a Jesús (Mc 15:17–19, 29–32) y, por supuesto, la propia crucifixión (Mc 15:22–25) probablemente se hagan eco del abuso que padece el Siervo Sufriente (Is 50:6; 53:7–9) pero, también pueden encontrarse ecos parecidos en las experiencias del justo sufriente en los salmos (Sal 22:7; 31:18–24; 35:15–16; 70:5; 102:8).

                                                Desde la perspectiva de los soldados, su trato a Jesús en Marcos 15:17–19 pretende mofarse de sus aspiraciones reales. Este hecho podría ser análogo a tratos paródicos similares dispensados a personajes reales en el mundo antiguo. El relato de Filón sobre el trato recibido por Karrabas de parte de los alejandrinos contiene algunos paralelismos notables con el trato dado por los soldados a Jesús.

Los Soldados Visten A Jesús De Púrpura.

En Marcos, los soldados visten a Jesús de púrpura y colocan una corona de espinas sobre su cabeza (Mc 15:17), todo ello con la intención de parodiar la realeza helenística. 

Tras haber vestido a Jesús como un rey, los soldados le rinden homenaje con la exclamación «¡Salve, rey de los judíos!» (Mc 15:18), imitando la habitual aclamación real latina ¡Ave, César!. Los soldados continúan su parodio real arrodillándose ante Jesús como si se tratara de un rey (Mc 15:19). La caña utilizada para golpear la cabeza de Jesús era un sustituto del cetro (Mc 15:19).

Vino Mezclado Con Mirra.

Después de que Jesús sea conducido al Gólgota (Mc 15:22) se le ofrece «vino mezclado con mirra», pero él no lo toma (Mc 15:23). Algunos autores han sostenido que la sustancia se empleaba como agente anestésico para aliviar el dolor. A menudo se apela al acto misericordioso de proporcionar «bebida fuerte» y «vino» a los moribundos y los que sufren en Proverbios 31:6, que aparece citado en la tradición judía posterior por este motivo.

Así pues, el hecho de que Jesús rehusara la bebida indicaría su aceptación activa de la copa de sufrimiento que el Padre tenía para él (Mc 10:38; 14:36). Pero la «bebida fuerte» (methē) y el «vino» (oinos) de Proverbios 31:6 en la LXX no es el «vino mezclado con mirra» de Marcos 15:23. Hay pocas pruebas de que la «mirra» fuera un analgésico y el contexto (Mc 15:16–22) sugiere enfáticamente que fueron los soldados, que no muestran ningún deseo de aliviar el sufrimiento de Jesús, quienes le ofrecieron a este la bebida.

Otra interpretación indica que la oferta era un tipo de tortura.

Aunque este punto de vista tiene sentido dentro del contexto del maltrato que le dispensan los soldados a Jesús, se apoya en la premisa no probada de que se usaba una gran cantidad de mirra para obtener el vino, lo que haría que fuera imposible consumirlo. Ciertos indicios parecen indicar que el vino mezclado con mirra era una exquisitez. 

Según Plinio el Viejo, «los mejores vinos en tiempos antiguos eran aquellos sazonados con aroma de mirra». Si Mc 15:23 se refiere a esta sustancia, entonces los soldados les estarían ofreciendo una bebida reservada a la realeza, en otro gesto de burla a la supuesta condición de Jesús como rey.

El último acto de burla es la propia crucifixión (Mc 15:25–27).

En el mundo grecolatino la crucifixión se tomaba como una parodia de la entronización real, y esto es, precisamente, lo que encontramos en Marcos. En la cruz, Jesús es flanqueado a su derecha e izquierda por su séquito real, en las personas de dos bandoleros (Mc 15:27), lo que recuerda a la petición de Santiago y Juan de sentarse a la derecha y a la izquierda de Jesús «en tu gloria» (Mc 10:37).

Jesús es levantado o, por mejor decir, entronizado en lo alto de una cruz, con la acusación «rey de los judíos» («sobre su cabeza» [Mt 27:37]). La ironía marcana resulta ensordecedora. Las burlas a la realeza de Jesús por parte de los soldados, los que pasaban por allí y los principales sacerdotes (Mc 15:17–32) involuntaria pero acertadamente identifican a Jesús como rey de Israel. La crucifixión como una burla de la entronización resulta ser la exaltación de Jesús como Hijo mesiánico de Dios, debidamente reconocido como tal por, de entre todas las personas, un centurión romano (Mc 15:39).

Los salmos de lamentación dominan Marcos 15, donde se relaciona el sufrimiento de Jesús con la figura que aparece en los salmos (Sal 22:18 en Mc 15:24; Sal 22:7 en Mc 15:29; Sal 22:1 en Mc 15:34; Sal 69:21 en Mc 15:36). 

Uno de estos salmos es citado por Jesús antes de exhalar su último aliento: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?» (Sal 22:1 en Mc 15:34). Puede que se esté recordando la totalidad del Salmo 22, de manera que la sensación de abandono de Jesús se leyera a la luz de la renovada fe del salmista en Dios y en la reivindicación al final del salmo (Sal 22:25–31). 

Pero esta posibilidad no debería desviar nuestra atención del hecho de que Jesús cita únicamente el primer versículo del Salmo 22, en el que el salmista transmite su auténtica sensación de abandono de Dios y lucha en medio de su sufrimiento (Mc 14:36).

En el judaísmo del siglo I quien sufría en los salmos de lamentación era el propio rey David. Por consiguiente, los lamentos que aparecen en estos salmos se habrían interpretado como lamentos de David. Al relacionar las experiencias de sufrimiento y abandono de Jesús con las experiencias similares de David en los salmos de lamentación, Marcos ha socavado la visión dominante del Mesías como un rey davídico militante y la ha sustituido por otra tradición sobre el rey David: sus sufrimientos y su sensación de abandono. Al final Jesús, como David en el Salmo 22, no llegó a perder la confianza en Dios.

Después de que Jesús clamara con las palabras del Salmo 22:1, algunos de los espectadores dijeron: «Llama a Elías» (Mc 15:35), tras lo cual «alguien» (tis) se apresuró a empapar una esponja con «vino amargo» (oxos) y trató de que Jesús lo bebiera (Mc 15:36). No está del todo claro qué relación tiene esto con lo que se dice en la siguiente línea: «Dejad, veamos si viene Elías a bajarle» (Mc 15:36). El ofrecimiento de «vinagre» probablemente sea la última evocación que hace Marcos de un salmo de lamentación (Salmo 68:22).

El «vinagre» (oxos) era una bebida común (Nm 6:3; Rut 2:14) que se empleaba para calmar la sed en el mundo antiguo. En consecuencia, quien se lo ofreció a Jesús estaría confiando en prolongar su vida ver si aparecía Elías. Esto podría entenderse como una genuina esperanza de ver al Elías escatológico dando inicio al reino (Mal 4:5; Mc 6:15; 8:28; 9:11–12; 15:35), pero el contexto marcano da a entender que el comentario sobre Elías también es una mofa. Además, la motivación de aquellos que ofrecen vinagre en el Salmo 68:22 está claro que es el maltrato (Sal 68:22).

Por tanto, debemos entender que el ofrecimiento del vinagre es otro gesto que pretende burlarse de la supuesta realeza de Jesús y apoya de esta forma el irónico contraste marcano entre el trato infamante a Jesús y su verdadera identidad como rey de Israel. Así es como Lucas incuestionablemente interpretó Marcos (Lc 23:36).

La sensación de abandono de Jesús, evidente en sus palabras desde la cruz (Mc 15:34) y en su atroz muerte (Mc 15:37), van acompañadas de dos acontecimientos apocalípticos: las tinieblas descienden sobre la tierra (Mc 15:33), probablemente como indicación de juicio (Joel 2:2, 31; Amós 8:9; Sof 1:15) y el velo del templo se rasga (Mc 15:38), siendo menos claro cuál es el significado de esto último. 

El hecho de que el velo se «partiera» (schizō) recuerda a la teofanía de Marcos 1:10–11, donde los cielos «fueron abiertos» (schizō) y Dios habló. Por lo tanto, el rasgamiento del velo, con independencia de qué otras cosas pueda simbolizar, sugiere que Dios no está ausente después de todo de los acontecimientos que rodean la crucifixión.

Muchos han interpretado el rasgamiento del velo del templo como una señal de que la muerte expiatoria de Jesús ha hecho posible que la presencia de Dios en el templo estuviera al alcance de todos, con el resultado de que el culto del templo ya no era necesaria.

Investigaciones recientes han mostrado que el «velo» (katapetasma) interior del templo, que sin duda es de lo que aquí se habla (Mt 27:51), servía para separar el lugar santísimo (donde se encontraba la presencia de Dios) del lugar santo, o lo santo (Dios) de lo menos santo (la humanidad) (Ex 36:31–33;  Lv 16:2, 15).

La muerte de Jesús en Marcos 15:37, que parece ser la responsable del rasgamiento del velo en Marcos 15:38, se entendería como la eliminación de la prohibición de acceder al Dios santo. Pero en el contexto narrativo también es posible que el simbolismo indique alguna señal de juicio, primero sobre el templo como sede de las autoridades del templo (principales sacerdotes, escribas, ancianos) que conforman la principal oposición a Jesús (Mc 11:18, 27) y también sobre quienes llevan a cabo el arresto de Jesús (Mc 14:43, 55; 15:1).

El juicio de Dios sobre el templo, simbolizado por el rasgamiento del velo, es un precursor de la destrucción completa del mismo predicha por Jesús en Marcos 13:2 debido a que las autoridades del templo que representan a Israel han rechazado al Hijo mesiánico de Dios. 

Por consiguiente, el rasgamiento del velo del templo indica el disgusto de Dios pero también su deseo de atraer al pueblo a su misericordiosa presencia, algo que ha sido hecho posible gracias a la muerte de su Hijo. Los acontecimientos que tienen lugar en la cruz finalizan con la declaración del centurión, a modo de confesión, que vio morir a Jesús:

«Verdaderamente este hombre era (el) Hijo de Dios» (Mc 15:39).

En el plano narrativo, el centurión romano ha observado todos los eventos que han llevado hasta el último aliento de Jesús, y su respuesta contrasta enormemente con la de los principales sacerdotes, los escribas y la multitud judía. Dejando de lado lo que hubiera querido decir un centurión romano con esta designación («hijo de Dios»), su declaración en Marcos ( Mt 27:54) es el colmo de la ironía.

Mientras que los soldados romanos le faltan al respeto a Jesús, se mofan de su realeza (Mc 15:16–26) y lo crucifican como un falso rey (Mc 15:24), un centurión, que tiene un rango infinitamente superior a ellos, coincide con Marcos y, más importante todavía, con Dios el Padre en cuanto a la verdadera identidad de Jesús. En medio del trato sádico, deshonroso y paródico de la crucifixión de Jesús, su dignidad e identidad como Hijo mesiánico de Dios permanecen intactas. La gloria de Jesús brilla a través de su sufrimiento y muerte.

La muerte de Jesús en el Evangelio de Mateo

La muerte sacrificial de Jesús en el Evangelio de Mateo es el cumplimiento definitivo del plan divino para salvar al pueblo del Mesías de sus pecados (Mt 1:21; 26:28). Aunque él es el inocente Hijo de Dios, Jesús no tragará la tentación satánica de renunciar a la voluntad del Padre para él de que sufra y muera por su pueblo. Más aún, el acontecimiento de la cruz en Mateo es un evento apocalíptico singular con el que se inauguran las promesas proféticas de la restauración de Israel como resurrección.

La muerte de Jesús en la trama del Evangelio de Mateo.

La frase «desde entonces comenzó Jesús» en Mateo 4:17; 16:21 ha sido reconocida desde hace mucho tiempo como una pista estructural clave del Evangelio de Mateo. Mientras que Mateo 4:17 marca formalmente el inicio del ministerio público de Jesús, Mateo 16:21 comprende la primera predicción de la pasión, en la que Jesús «comenzó a declarar a sus discípulos que le era necesario ir a Jerusalén y padecer mucho de los ancianos, de los principales sacerdotes y de los escribas; y ser muerto, y resucitar al tercer día». Como tal, en Mateo 16:21, cambia el foco narrativo y se coloca sobre la inminente pasión de Jesús en Jerusalén.

Estos dos indicadores del flujo de la narración, Mateo 4:17 («predicando») y Mateo 16:21 («pasión»), resultan significativos para la trama de Mateo y revelan la importancia de la muerte de Jesús para la historia de Mateo.

Al comienzo del Evangelio el narrador dice:

«Y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS, porque él salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt 1:21).

No se nos dice cómo se logrará la salvación de los pecados o que esta tenga relación alguna con la muerte de Jesús. Sin embargo, cuando el lector llega a la Última Cena y oye a Jesús decir que su sangre es derramada «por muchos para remisión de los pecados» (Mt 26:28), se hace evidente que Mateo 1:21; 26:28 forman una especie de marco alrededor de la historia y que así se da a entender que la promesa de Mateo 1:21 se cumple en última instancia en la muerte de Jesús, que hace posible el perdón de los pecados (Mt 26:28). Ahora queda claro porqué Jesús «debe» ir a Jerusalén y morir (Mt 16:21).

El conflicto real en la historia de Mateo es el que se produce entre Dios y Satanás, un conflicto que forma la línea argumental principal. Este hilo argumental se desarrolla a través de dos subtramas: el conflicto de Jesús con los líderes religiosos y el conflicto con sus discípulos. 

En el relato de la tentación (Mt 4:1–11) el intento de Satanás por desbaratar los propósitos de Dios en la persona de su Hijo, tal como aclara Mateo 1:21, quedan patentes. Inmediatamente después de que Dios declare que Jesús es su «Hijo amado» en el bautismo (Mt 3:17), Satanás tienta a Jesús precisamente como Hijo de Dios (Mt 4:3, 6).

Las tentaciones de Satanás persiguen que Jesús ejerza su condición de hijo de un modo que pase por alto la necesidad de sufrir (cf. Mt 16:21). En el relato de la pasión escuchamos las tentaciones de Satanás en las palabras de los transeúntes: «Si eres el Hijo de Dios, desciende de la cruz» (Mt 27:40; cf. Mt 26:63). 

La burla de Mateo 27:43 también evoca la tentación de Satanás en Mateo 4:6. Tras haber confesado a Jesús como «el Cristo, el Hijo de Dios» (Mt 16:16) y habiendo escuchado que Jesús «debe» sufrir y morir (Mt 16:21), Pedro adopta involuntariamente el punto de vista de Satanás cuando reprende a Jesús por decir que tiene que morir (Mt 16:22). Esto confirma que el objetivo de Satanás es que Jesús renuncie al sufrimiento y la muerte, pero Jesús no renunciará a la cruz porque está decidido a ofrecer perdón para los pecados de su pueblo (Mt 26:28).

Después de la tentación de Jesús y antes del inicio de su ministerio (Mt 4:17), Mateo nos cuenta que «cuando Jesús oyó que Juan estaba preso, volvió a Galilea» (Mt 4:12). Más adelante, Juan es ejecutado por Herodes Antipas (Mt 14:10), y de nuevo Mateo declara que «oyéndolo Jesús, se apartó de allí en una barca» (Mt 14:13). El lector puede observar aquí una conexión entre la adversidad que experimentó Juan y la adversidad que amenaza a Jesús (Mt 11:18–19). Si Juan el Bautista, el «más grande» de los profetas (Mt 11:11–12) y quien prepara las cosas para la venida del Mesías, ha sido derrotado en la muerte, entonces es posible que el Hijo de Dios también esté en peligro por los poderes.

Aunque la primera alusión a la inminente muerte de Jesús se encuentra en el dicho del «esposo» en Mateo 9:14–17, la primera señal de que el conflicto de Jesús con los líderes religiosos acabará con su muerte la hallamos en la controversia con los fariseos acerca del sábado (Mt 12:1–14). 

Al final de la historia los fariseos planean cómo «destruirle» (Mt 12:14). A continuación, en respuesta a la petición de una señal por parte de los escribas y los fariseos, Jesús ofrece la «señal de Jonás» (Mt 12:40). Aunque no está tan claro en este punto de la narración, al final de la historia (Mt 27:63) no cabe duda de que la señal de Jonás se había considerado como una referencia a la muerte de Jesús y, probablemente, también a su resurrección (Mt 12:39–40).

La primera predicción de la pasión, en Mateo 16:21 (cf. Mt 17:12, 22–23; 20:18; 26:2, 24), hace explícito lo que está implícito en la señal de Jonás (Mt 12:40): Jesús el Mesías debe sufrir, morir y resucitar de los muertos. Mateo considera esto como una necesidad divina (dei, «es necesario»), como hizo también Marcos. También al igual que en Marcos, el camino de Jesús hacia la cruz es el camino del discipulado en el que uno debe tomar una cruz y seguir a Jesús (Mt 16:24).

Esto también queda claro en el dicho de Mateo sobre el «rescate», pero de un modo ligeramente distinto al de Marcos 10:45. Mateo utiliza una comparación: «del mismo modo» (hōsper) que el Hijo del Hombre sirve a las necesidades de los demás entregando su vida como un rescate por muchos, así también deben hacerlo sus discípulos (Mt 20:26–28).

El relato de la Pasión en el Evangelio de Mateo.

Mateo sigue a Marcos en situar el marco de la pasión de Jesús en el contexto de la fiesta judía de la Pascua (Mt 26:1–2, 17–19, 20–29). Uno de los elementos mateanos más característicos se encuentra en las palabras de Jesús en la Última Cena. Tras darle la copa a los discípulos, Jesús afirma: «Esta es mi sangre del nuevo pacto, que es derramada por muchos para remisión de los pecados» (Mt 26:28). 

Esta frase peculiar de Mateo, «para remisión de los pecados», sirve como un flashback y una inclusión con el propósito declarado del ministerio de Jesús en Mateo 1:21: «él salvará a su pueblo de sus pecados». Esto significa que la muerte de Jesús es el acontecimiento soteriológico supremo en Mateo.

Los mismos antecedentes bíblicos que hemos visto en relación con Marcos 14:24 se aplican también a la frase «mi sangre del pacto» de Mateo 26:28, ya que probablemente alude a la ceremonia de renovación de la alianza en Éxodo 24:8 y tal vez también a los rituales de ofrenda por el pecado en los que la sangre jugaba un papel importante y en los que se dice que el resultado de los rituales era el perdón de los pecados (Lv 4:13–35; 5:11–13;  Lv 16:15–16, 19; Nm 15:22–26, 27–28). Lo que podría apoyar a Éxodo 24:8 como antecedente principal de Mateo es el clamor de la gente en Mateo 27:25: «Su sangre sea sobre nosotros, y sobre nuestros hijos».

Puede que este grito tuviera un irónico doble sentido (Hamilton) en el que el pueblo acepta la culpa por derramar la sangre de Jesús pero, al mismo tiempo, la sangre purificadora de Jesús es aplicada a estos israelitas culpables del mismo modo que la sangre de los sacrificios es rociada «sobre» (‘al) Israel en Éxodo 24:8.

En la vista de Jesús ante el sumo sacerdote, Caifás comienza el proceso con la siguiente pregunta: «Te conjuro por el Dios viviente, que nos digas si eres tú el Cristo, el Hijo de Dios» (Mt 26:63). Jesús responde en dos partes. En primer lugar, su respuesta en Mateo 26:64a, «Tú lo has dicho» (su eipas), confirma la verdad implícita en la pregunta de Caifás (Mt 26:25).

En segundo lugar, Jesús hace otra afirmación sobre su persona: «y además os digo, que desde ahora veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en las nubes del cielo» (Mt 26:64b). 

Aquí la declaración de Jesús es una combinación del Salmo 110:1 y Daniel 7:13. Antes del relato de la pasión, «Hijo del Hombre» se refería principalmente al rechazo y el sufrimiento de Jesús ( Mt 8:20; 11:19; 12:40; 17:12, 22–23; 20:18), pero la designación también se utiliza para hacer referencia a Jesús cuando regrese como juez escatológico (Mt 16:27–28; 24:27, 30–31), y esta es la referencia en su respuesta a Caifás.

También al igual que en Marcos, Jesús es acusado de blasfemia, lo que a su vez justifica su muerte (Mt 26:65–66). Es probable que las mismas cuestiones teológicas que observamos en Marcos 14:61–64 estén detrás de la acusación de blasfemia que se hace aquí en Mateo.

Desde este punto en adelante hay un llamativo énfasis en la culpa de sangre y en la «sangre» de Jesús (Mt 27:6, 8, 24, 25), especialmente en su «sangre inocente» (Mt 27:4, 14, 19). Judas confiesa su complicidad en la entrega de «sangre inocente» (Mt 27:4), y se identifica su dinero como «precio de sangre» (timē haimatos [Mt 27:6]). El lector ya ha sido advertido cuando Jesús reprende a los escribas y fariseos (Mt 23) de que estos dirigentes siguen la larga línea de sucesión de antepasados suyos que persiguieron, «crucificaron» y derramaron la sangre de los mensajeros de Dios (Mt 23:34).

La crucifixión de Jesús es, naturalmente, el punto culminante de esta actividad injusta. El resultado se expresa en Mateo 23:38: «He aquí vuestra casa os es dejada desierta». La predicción de Jesús de la destrucción del templo sigue unos cuantos versículos más adelante (Mt 24:2). Pero tal como se ha mencionado antes en relación con el grito del pueblo en Mateo 27:25, hay otro hilo conductor, mucho más prometedor, que recorre toda la historia: Jesús salva a su pueblo de los pecados (Mt 1:21) mediante el derramamiento de su sangre (Mt 26:28). 

«La muerte de Jesús —precisamente porque se trata del derramamiento de sangre inocente y sacrificial— crea la posibilidad del perdón incluso para las personas responsables de llevarlo a la muerte».

Mateo toma la escena marcana de las burlas a Jesús en el pretorio hasta los insultos que le profieren los forajidos crucificados a ambos lados (Mt 27:27–44; cf. Mc 15:16–32). Existen, no obstante, unas cuantas diferencias notables. Mateo intensifica el trato ignominioso dispensado a Jesús diciendo explícitamente que los soldados le «despojaron» de sus ropas (Mt 27:28a; insinuado en Mc 15:17). 

Además, los soldados le colocan a Jesús un «manto escarlata» (chlamys kokkinē) (Mt 27:28b) a diferencia de la «capa púrpura» (porphyra) de Marcos (Mc 15:17). Mientras que el color «púrpura» de Marcos tenía que ver con la realeza, el color «escarlata» de Mateo resultaba más barato de producir y era el color de los mantos de los soldados romanos.

El contexto mateano sin embargo exige que el «manto» funcione como una vestimenta real simulada: esto es, como la «imitación barata» (Luz, 3:514) de una vestimenta propiamente real. En Mateo 27:34 los soldados le ofrecen a Jesús «vino» mezclado «con hiel» (oinos meta cholēs) en lugar del «vino mezclado con mirra» de Marcos (Mc 15:23). El uso de «hiel» (cholē) por parte de Mateo evoca la primera línea del Salmo 68:22 en la LXX (TM 69:22; VE 69:21), donde los enemigos del salmista le dan «hiel». 

En Mateo 27:48 el evangelista conserva el eco marcano de la segunda línea del Salmo 68:22 (LXX) con el ofrecimiento de «vino amargo» (oxos) (Mc 15:23). El resultado es que Mateo ha separado el Salmo 68:22 entre Mateo 27:34 y Mateo 27:48 y al hacerlo así ha colocado los sufrimientos y el maltrato a Jesús en sintonía con el trato injusto recibido por David en el Salmo 68:22 (LXX).

En otra referencia a un salmo de lamentación, los dirigentes religiosos se burlan de Jesús (Sal 21:9, LXX [TM 22:9; VE 22:8] en Mt 27:43): «Se encomendó a Jehová; líbrele él; sálvele, puesto que en él se complacía».

Este es el último de los tres desafíos a Jesús en la cruz que le dirigen como «Hijo de Dios» y «Rey de Israel»:

(1) los transeúntes (Mt 27:40a).

(2) los transeúntes y los líderes religiosos (Mt 27:40b, 42).

(3) los principales sacerdotes, escribas y ancianos (Mt 27:43).

Estas burlas suponen un reto Jesús: saltarse la cruz. Este desafío evoca el triple intento de Satanás por convencer a Jesús de que debía pasar por alto sus sufrimientos y muerte. Pero la condición de Jesús como Hijo de Dios real se revela precisamente en el maltrato, sufrimiento y muerte de que es objeto, tal como reconocen el centurión y sus acompañantes (Mt 27:54: «Verdaderamente este era Hijo de Dios») y que luego es autentificada por la autoridad soberana que se le da al final de la historia de Mateo (Mt 28:19).

El relato mateano de la crucifixión (Mt 27:45–54) sigue en su mayor parte al de Marcos (Mc 15:33–39). El rasgamiento apocalíptico del velo del templo (Mt 27:50–51) probablemente significa juicio sobre el liderazgo del templo a la luz de los oráculos de juicio de Jesús contra el templo en Mateo 23:38; 24:2 y juicio sobre la complicidad de los líderes religiosos y de la multitud en el derramamiento de la sangre inocente de Jesús. Pero también vemos una connotación positiva en el rasgamiento del velo del templo.

Habida cuenta que el velo interior del templo separaba la presencia santa de Dios del pueblo profano, su rotura simboliza que todos pueden acceder a la presencia de Dios gracias a la sangre expiatoria de Jesús (Mt 26:28). Entre el rasgamiento del velo (Mt 27:51) y la confesión de Jesús como Hijo de Dios (Mt 27:54) Mateo ha colocado dos sucesos apocalípticos más: un terremoto y la resurrección de los santos (Mt 27:51b–53). Para Mateo, la muerte de Jesús provoca tanto el rasgamiento del velo como la resurrección de los santos.

La resurrección de los santos se basa en esperanzas escatológicas veterotestamentarias y judías (Dn 12:2; Ez 37:12–13) especialmente Ezequiel 37:12–13. La profecía de Ezequiel, vinculada al reino escatológico del Mesías davídico (Ez 37:24–25) promete a Israel, muerto en el exilio, que un día «os haré subir de vuestras sepulturas» (Ez 37:12) y experimentar la restauración final del juicio del exilio (Ez 37:14, 21–22;  Is 26:14; Dn 12:2–3). El hecho de que el centurión y los acompañantes se den cuenta de la verdadera identidad de Jesús es su respuesta a «las cosas que habían sido hechas» (Mt 27:54), lo que incluye todos los acontecimientos recogidos en Mateo 27:50–53 (la muerte de Jesús, el rasgamiento del velo, un terremoto, la resurrección de los santos).

Por lo tanto, dan testimonio de la revelación de la muerte de Jesús y de sus escatológicos efectos vivificadores. La profecía de restauración como resurrección en Ezequiel 37 concluye con el santuario y la morada de Dios que vuelven a estar con su pueblo restaurado «para siempre» (Ez 37:26, 28). De manera parecida, el Evangelio de Mateo finaliza con la promesa de la presencia divina en Jesús; Emanuel («Dios con nosotros» [Mt 1:23]) ha regresado a su nuevo pueblo y estará con él «hasta el fin del mundo» (heōs tēs synteleias tou aiōnos) (Mt 28:20).

La muerte de Jesús en el Evangelio de Lucas

En el Evangelio de Lucas la oposición a Jesús culmina en Jerusalén con su muerte. La oposición no es simplemente humana, dado que quedará claro que las tinieblas satánicas se ciernen sobre el arresto de Jesús y la cruz. No obstante, Jesús está empeñado en ir a Jerusalén, y abraza de buen grado su destino como el inocente *Siervo Sufriente. Aunque Lucas no presenta el sufrimiento y la muerte de Jesús en términos de expiación de manera tan clara como hacen los demás Evangelios, la muerte de Jesús es sacrificial y está directamente relacionada con el establecimiento de una nueva relación de pacto entre Dios y su pueblo.

La muerte de Jesús en la trama del Evangelio de Lucas.

El Evangelio de Lucas está organizado en torno a tres secciones: un comienzo (Lc 1:5–2:52) que presenta a Jesús al lector; una parte intermedia (Lc 3:1–21:38) en la que Jesús centra su ministerio en Galilea (3:1–9:50), viaja a Jerusalén (9:51–19:48) y ministra en Jerusalén (Lc 20:1–21:38); y un final (Lc 22:1–24:53) que narra la pasión y resurrección de Jesús. El conflicto es importante para la trama de Lucas, y ocupando el centro de este conflicto se encuentra la muerte de Jesús.

Si bien no encontramos una referencia explícita al deseo de los líderes religiosos de matar a Jesús hasta Lucas 19:47, ya en Lucas 2:34 se le dice a los lectores que el niño de María está puesto «para señal que será contradicha», y en Lucas 4 el evangelista declara que los dirigentes de la sinagoga «se llenaron de ira» (Lc 4:28) ante la enseñanza de Jesús y trataron de «despeñarle» (Lc 4:29), pero Jesús pasó por en medio de ellos (Lc 4:30). En Lucas 6:7–11 los escribas y fariseos, indignados por las actividades que Jesús realizaba en sábado (Lc 6:1–8), «se llenaron de furor» y hablaban entre sí sobre «qué podrían hacer contra Jesús» (Lc 6:11).

Lucas 9:51 supone un cambio en la narración, que se encamina hacia los eventos de la *pasión, resurrección y ascensión de Jesús en Jerusalén. Se trata del versículo en el que Jesús muestra su determinación de ira Jerusalén y cumplir allí con el destino que Dios le ha asignado: «Cuando se cumplió el tiempo en que él había de ser recibido arriba [analēmpsis]», Jesús «afirmó su rostro para ir a Jerusalén» (Lc 9:53; 13:22, 33–35; 17:11; 18:31; 19:11, 28, 41).

El sustantivo analēmpsis (la acción de «ser tomado» o «ascensión») puede significar simplemente «muerte», y algunos creen que esto es a lo que se refiere, principalmente, Lucas 9:51. Sin embargo, en Hechos el verbo correspondiente, «ser tomado» (analambanō) hace referencia a la ascensión (Hch 1:2, 11, 22; Mc 16:19; 1 Tim 3:16). A la luz del hecho de que Lucas 9:51 anticipa los acontecimientos que tendrán lugar en Jerusalén (que incluyen el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús [Lc 19:31–33]) y de la presencia de la tipología de Elías en Lucas 9:54 (2 Reyes 2:10–11 [obsérvese el uso que se hace allí de analambanō]), que Jesús sea «tomado» (analēmpsis) probablemente se refiera de manera más inmediata a su ascensión, aunque también es posible que sea una alusión a la crucifixión y resurrección.

A medida que Jesús se va acercando al destino final que le aguarda en Jerusalén, la hostilidad de los escribas y fariseos hacia él y sus complots para atraparlo se intensifican (Lc 11:53–54). 

La respuesta de Jesús a los fariseos en Lucas 13:33–35 demuestra que está totalmente centrado en alcanzar Jerusalén (Lc 13:32), donde morirá (Lc 13:33), porque Jerusalén (su élite religiosa) tiene el hábito de matar a los profetas de Dios y lo volverá a hacer, pero en esta ocasión se tratará del profeta de Dios por excelencia, su Hijo ( Lc 20:9–16).

La consecuencia de matar a Jesús será que Jerusalén va a ser juzgada (Lc 13:35). Para cuando el lector llega a ese comentario explícito en Lucas 19:47 que afirma que los principales sacerdotes y escribas quieren «destruir» a Jesús, está claro que su conflicto con ellos acabará con su muerte, que es, paradójicamente, la voluntad de Dios para él, tal como evidencia la primera predicción de la pasión en Lucas (Lc 9:22; cf. Lc 22:20; 22:22, 37; 24:7, 26, 44). Al igual que en Marcos y Mateo, la resolución de este conflicto llega con la culminación de la historia en la pasión (Lc 22–23) y resurrección (Lc 24) de Jesús.

Pero para Lucas, la resolución todavía no ha ocurrido; debe esperar a la parusía de Jesús al final de los tiempos (Hechos 1:11). La ironía del conflicto de Lucas es que si bien los líderes religiosos y Satanás ganan la batalla (Jesús ha muerto como falso profeta, pretendiente mesiánico y transgresor de la ley romana (Lc 23:2), Dios ha ganado la guerra por cuanto la muerte no derrotó a Jesús. Todo lo contrario, llevó a cabo los propósitos redentores de Dios (Lc 22:20; cf. Lc 1:32–33, 68, 72; 2:25, 38).

El papel de lo demoníaco en el cuadro que presenta Lucas de la muerte de Jesús merece que nos detengamos en él de un modo especial. Una vez que queda claro que el demonio no tendrá éxito en su intento de apartar a Jesús de la misión que Dios le ha encomendado, se nos dice que el diablo se apartó de Jesús «por un tiempo» (Lc 4:13). Probablemente sea correcto considerar el «asalto final» del diablo contra Jesús (Lc 22:3–6) como el cumplimiento narrativo de ese «un tiempo» que se menciona en Lucas 4:13.

En Lucas 22 el evangelista dice que «Satanás entró en Judas» (Lc 22:3) justo antes de conspirar junto con las autoridades religiosas para traicionar a Jesús (Lc 22:4). Además, puede que exista una conexión lingüística entre el hecho de que Judas busque una «buena oportunidad» (eukairia) para entregar a Jesús en Lucas 22:6 y el «tiempo» (kairos) —en el sentido de ocasión propicia— del diablo en Lucas 4:13.

Satanás sigue aprovechando al máximo su «tiempo» intentando «zarandear» a Pedro (Lc 22:31), y Lucas 22:53 deja claro que el arresto de Jesús se realiza bajo el «poder/autoridad de las tinieblas» (exousia tou skotous [Lc 22:53]), una frase que claramente se equipara al «poder/autoridad» de Satanás en Hechos 26:18 («tinieblas» [skotos] = «poder/autoridad de Satanás» [exousia tou satana]).

Algunos autores han sostenido que la declaración de Jesús «Yo veía [etheōroun] a Satanás caer del cielo» en Lucas 10:18 es una declaración visionaria profética análoga al uso que hace Daniel de la misma forma verbal (etheōroun) para presentar acontecimientos futuros (Dn 7:2, 4, 6, 7, 9, 11, 13, LXX). Una interpretación es que la ocasión de la caída de Satanás es la resurrección y ascensión de Jesús a su trono celestial.

Alternativamente podría hacer referencia a la derrota futura de Satanás en los últimos tiempos, tal como anticipan muchos textos judíos de la época del Segundo Templo, así como el libro del Apocalipsis (Dn 5:10–13; Leví 18:2–12; T. Naf. 8:2–4; Ap 20:10). 

Es probable que ambos puntos de vista tengan su parte de mérito: la muerte de Jesús, el objetivo de la conspiración de Satanás a través de sujetos humanos que se prestan voluntariamente a ello, ha sido anulado por la reivindicación de Jesús al levantarse de la tumba, que a su vez es un anticipo de la caída definitiva de Satanás al final de los tiempos. 

Así pues, el modo en que Lucas concibe la muerte de Jesús tiene unas dimensiones satánicas y cósmicas muy claras, lo cual no difiere demasiado de los puntos de vista de Mateo y Juan.

La muerte de Jesús en el relato de la Pasión de Lucas.

Lucas comienza su relato de la pasión (Lc 22:1–23:56) indicando que la fiesta de los Panes sin levadura y la Pascua se estaban acercando (Lc 22:1; Mc 14:1) y haciendo la ominosa observación de que «los principales sacerdotes y los escribas buscaban cómo matarle» (Lc 22:2; cf. Mc 14:1). A continuación, Lucas pasa directamente a narrar cómo se produjo la entrega de Jesús a los principales sacerdotes por parte de Judas (Lc 21:3–6). 

En Lucas 22:7 ya ha llegado el día de los panes sin levadura y el sacrificio del cordero pascual. La Última Cena (Lc 22:15–20) apunta al gran acontecimiento paradigmático de la liberación divina del éxodo conmemorada por la comida pascual (Lc 22:1, 7–8, 11, 13, 15) y anticipa una futura comida en el reino, donde Jesús comerá y beberá con su pueblo (Lc 22:15–17, 29–30).

Jesús utiliza los elementos de la comida (pan, copa, vino) para interpretar su inminente muerte. Jesús entiende que su muerte inaugura la nueva alianza predicha en la promesa de Jeremías (Jr 31:31–34) de que un día Dios restauraría a Israel del exilio. La frase de Lucas «pacto en mi sangre» probablemente alude a Éxodo 24:8, con el resultado de que el nuevo sacrificio de la alianza de Jesús permite al pueblo participar en la escatológica relación del nuevo pacto con Dios prometida en Jeremías 31:31–34.

Tras la Última Cena (Lc 22:15–20) y antes de la traición y arresto (Lc 22:47–54), Jesús interpreta el destino que se cierne sobre él en Jerusalén a la luz del Siervo Sufriente (Lc 22:37, citando Is 53:12; cf. Is 53:7–8 en Hechos 8:32–33). 

Esta cita de Isaías plantea la cuestión del significado de la identificación que hace Lucas de Jesús con el Siervo isaiano. Parece evidente, hablando en términos generales, que el relato de Lucas de la muerte y resurrección/reivindicación de Jesús sigue el patrón del paradigma del Siervo de Isaías (Is 52:13–53:12).

La carrera del Siervo está marcada por el rechazo, el sufrimiento injusto y la muerte a manos de sus opresores, y eso a pesar de que era completamente inocente (Is 53:8–9). En consecuencia se le designa como «el justo» (dikaios) (Is 53:11, LXX). El sufrimiento y la muerte del Siervo son la voluntad de Dios para él (Is 53:6, 10). Ahora bien, dado que Dios es fiel a su Siervo, lo reivindicará de la muerte (Is 53:10). 

Donde mejor se aprecia este patrón de sufrimiento, muerte y reivindicación que Jesús comparte con el Siervo es en las predicciones de la pasión de Lucas: «Así está escrito, y así fue necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos al tercer día» (Lc 24:46 [Lc 9:22]).

El Jesús lucano recapitula el patrón del Siervo Sufriente (del sufrimiento y la muerte a la reivindicación), pero en ningún lugar vemos que Lucas relacione directamente la muerte de Jesús con la muerte vicaria del Siervo por el pecado (aunque podría argumentarse que la idea está implícita). Sin embargo, es importante reconocer que la interpretación sacrificial y expiatoria de la muerte de Jesús no está ausente en Lucas-Hechos.

Esto se aprecia con claridad en Lucas 22:19–20, donde Jesús interpreta su muerte como un acontecimiento sacrificial que supone la redención y transformación de su pueblo. Además, está claro que Lucas se siente cómodo con una interpretación de la muerte de Jesús en clave de expiación cuando, en Hechos 20:28, presenta a Pablo diciendo que Dios ha «ganado» la iglesia por medio de «la sangre de su propio Hijo». Por tanto, Lucas ha descrito la muerte de Jesús como un evento salvífico sin citar concretamente las porciones de Isaías 53 que hablan de la muerte vicaria del Siervo por los pecados ( Is 53:5–6, 11, 12).

En su relato de la pasión Lucas hace hincapié en la inocencia de Jesús. Los principales sacerdotes y escribas tratan de convencer a Pilato de que Jesús debe morir como un criminal. Su acusación se encuentra en Lucas 23:2: Jesús ha «confundido/pervertido a nuestra nación», «prohíbe dar tributo a César» y dice ser «el Cristo [Mesías], un rey». Inmediatamente después de esta triple acusación, Pilato, que al parecer no se siente amenazado por la pretensión de Jesús de ser un rey, les dice a los líderes religiosos que no encuentra mal alguno en Jesús (Lc 23:4).

Pero los principales sacerdotes insisten aún más en sus acusaciones en Lucas 23:5. La amenaza de expandir un movimiento de sedición es la excusa que esgrime Pilato para trasladar el asunto a Herodes. Aun así, Pilato no está plenamente convencido de la acusación, como tampoco lo está Herodes (Lc 23:13–15). Por tercera vez Pilado se dirige a los líderes en estos términos: «Ningún delito digno de muerte he hallado en él» (Lc 23:22).

Las respuestas a la crucifixión de Jesús por parte de los dos criminales que se encuentran a ambos lados de Jesús reflejan las dos respuestas posibles a la crucifixión de Jesús. El primer malhechor «le injuriaba» (lit., le «blasfemaba» [blasphēmeō]) (Lc 23:39), recapitulando los cargos y abusos presentados contra Jesús por las autoridades religiosas y aquellos que se burlaban de él (Lc 22:65; 23:2, 35, 37).

La respuesta del segundo sirve en parte para remarcar el énfasis de Lucas en la inocencia de Jesús: «Nosotros, a la verdad, justamente padecemos, porque recibimos lo que merecieron nuestros hechos; mas este ningún mal hizo» (Lc 23:41). La petición del criminal de que Jesús se acuerde de él cuando «vengas en tu reino» (Lc 23:42) revela que reconoce que Jesús sobrevivirá a la cruz, y que de hecho es un rey, el Mesías, y no un farsante o un criminal después de todo. 

Es correcto, pues, concluir que este criminal «implícitamente confiesa su fe en que Jesús es el Cristo o Hijo del Hombre» (Lc 24:26). Como algo extraordinario, y singular de Lucas, Jesús ora a su Padre para que perdone a quienes le atormentan y ejecutan mientras cuelga de la cruz (Lc 23:34).

Los acontecimientos y palabras pronunciadas en la cruz (Lc 23:44–47) siguen parcialmente el contenido y el orden de Marcos 15:33–39, pero hay diferencias importantes, especialmente cuando las leemos en el contexto de la narración de Lucas. 

Leída en el contexto de Lucas-Hechos, la referencia a las «tinieblas» que cubrieron la tierra (Lc 23:44) es una metáfora de las fuerzas diabólicas relacionada concretamente con la conspiración de Satanás en el arresto y la muerte de Jesús (Lc 22:53; cf. Hechos 26:18).

El simbolismo que se pretende transmitir con la rotura del velo interior (sin duda lo que se deriva, al igual que en Marcos y Mateo, del uso del término katapetasma [Lc 23:45]) es notablemente difícil de precisar. 

En Lucas puede que tenga menos que ver con el juicio sobre el templo o Jerusalén y más con la revelación de la presencia de Dios que tan inextricablemente ligada está al lugar santo interior que se encuentra detrás del velo.

La presencia de Dios es revelada ahora fuera de los confines del templo y de su universo cúltico simbólico y, en última instancia, en Jesús. En el momento de su muerte Jesús ora con un salmo davídico de lamentación, Salmo 31:5: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23:46). Aquí la oración de Jesús, como la oración del salmista, transmite confianza en Dios (Sal 31:14) frente a los «adversarios» y «enemigos» ( Sal 31:11, 15).

Cuando el centurión que estaba junto a la cruz «vio lo que había acontecido», «dio gloria/alabó a Dios» y confesó: «Verdaderamente este hombre era justo» (Lc 23:47). En Lucas, «glorificar/alabar» (doxazō) a Dios es una respuesta humana habitual cuando uno experimenta a Dios o un acto poderoso de Dios (Lc 2:20; 5:25, 26; 7:16; 13:13; 17:15; 18:43), y por tanto el centurión reconoce la presencia y la actividad de Dios en los sucesos narrados en Lucas 23:44–46. El adjetivo dikaios en Lucas 23:47 puede significar tanto «justo» como «inocente», o tal vez ambos.

El término probablemente enfatiza que Jesús es inocente de los crímenes que habían justificado su muerte, y en consecuencia el centurión se hace eco del tema de la inocencia de Jesús que tan presente está en el relato de la pasión de Lucas (véase arriba). 

Ahora bien, en el segundo volumen de Lucas se identifica a Jesús como el «justo» (dikaios) en el contexto de su injusta crucifixión (Hch 3:14; 7:52), y esa designación alude aquí al «justo» mesiánico davídico (Jr 23:5; Zac 9:9) o al Siervo Sufriente como el «justo» (Is 53:11). Por consiguiente, la confesión del centurión afirmando que Jesús es dikaios puede querer decir que Jesús es el justo mesiánico de Dios que fue ejecutado injustamente.

La muerte de Jesús en el Evangelio de Juan

En el Evangelio de Juan la muerte de Jesús es, en último término, la expresión del *amor de Dios por el mundo en el sentido de que hace posible que otros disfruten de la vida escatológica e inaugura la redención del nuevo éxodo. La cruz también es el lugar en que se produce una batalla cósmica entre Satanás («el príncipe de este mundo») y Dios, una batalla en la que el Hijo de Dios se muestra como el glorioso Hijo del Hombre que derrota al enemigo cósmico y por tanto proporciona liberación de la atadura satánica.

La muerte de Jesús en la trama del Evangelio de Juan.

En el Evangelio de Juan la búsqueda de una ocasión para matar a Jesús destaca más y se hace más violenta que en los demás Evangelios. Desde el principio el conflicto de Jesús con las autoridades judías hace que estas «aun más procuren matarle» (Jn 5:18 [Jn 7:1, 19, 25; 8:37, 40]). De hecho, incluso cuando se dice simplemente que los judíos y otros «buscan» (zēteō) a Jesús, la implicación casi siempre es que «buscan» matarle (Jn 7:11; 10:39; 18:4, 7, 8; 11:56; 18:4, 7, 8).

Juan es el único entre los evangelistas que declara que los judíos «buscaban» (zēteō) «apedrear» a Jesús en varias ocasiones (Jn 10:31, 32, 33; 11:8), y que también identifica directamente a los oponentes de Jesús como aquellos que están aliados con los deseos homicidas del diablo (Jn 8:44). Esta búsqueda de su muerte finalmente consigue su objetivo cuando Jesús es arrestado por una cohorte romana y posteriormente juzgado y crucificado como un criminal (Jn 18:28–19:18).

Este conflicto y el exitoso plan para matar a Jesús forman parte de un conflicto cósmico mayor que se inicia en el prólogo. El Logos, como luz de la nueva creación, brilla «en las tinieblas», y «las tinieblas no vencieron/prevalecieron [katalambanō] sobre la luz» (Jn 1:5). Esto le asegura a los lectores desde el principio que las tinieblas no se saldrán con la suya en su empeño de destruir a Jesús y su misión salvífica.

Este tema del conflicto cósmico entre las fuerzas de las luz y las tinieblas: esto es, entre el Logos y Satanás; es un anticipo de la oposición a Jesús como «luz del mundo» en la historia que sigue. En Juan 1:10–11 queda claro que la batalla cósmica entre la luz y las tinieblas tendrá lugar en el escenario de la historia humana en el ministerio de Jesús: él será rechazado por el cosmos (Jn 1:10) y luego por «los suyos» (Jn 1:11b), donde «los suyos» adoptan el papel de los dirigentes judíos en la narración.

En Juan 1:29 (Jn 1:31) encontramos una de las declaraciones cristológicas y soteriológicas de Juan por antonomasia: «He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo». La mayoría de autores ha concluido que la designación de «cordero» identifica a Jesús como el definitivo sacrificio pascual, si bien es posible que también entren en juego otros antecedentes. 

La referencia a la Pascua en Juan 1:29 se apoya en los claros vínculos que existen entre el sacrificio pascual y la muerte de Jesús en el relato de la pasión (Jn 19:14, 29, 31–37). Como sucede también en los demás Evangelios, la muerte de Jesús inaugura un nuevo éxodo.

La primera referencia explícita a la muerte de Jesús en el Evangelio de Juan llega en Juan 2:21–22 en el contexto de la perícopa del templo. El narrador cita la versión de la LXX del Salmo 68:10; 69:10; 69:9) en Juan 2:17: «Sus discípulos recordaron lo que estaba escrito: El celo por tu casa me consumirá/devorará [katesthiō]». 

Pero Juan ha cambiado el tiempo aoristo del verbo del Salmo (katephagen, «ha consumido») por el tiempo futuro (kataphagetai, «consumirá») de modo que tiene que ver con la futura muerte de Jesús.

La declaración profética de Jesús en Juan 2:19, «Destruid este templo y en tres días lo levantaré», que, según nos dice el narrador, está relacionado con «el templo de su cuerpo» (Jn 2:21), opera como una irónica declaración imperativa profética (Wilckens) que insta a los líderes judíos a llevar su oposición hasta el fin que persiguen: la muerte de Jesús. El celo de Jesús por el templo de Dios lo «devorará» y conducirá a su muerte prematura.

Las controversias entre Jesús y los «judíos» en Juan 8:31–59 aportan pistas importantes sobre la muerte de Jesús en el argumento del Evangelio de Juan. Después de que Jesús les diga a los judíos que puede liberarlos (Jn 8:32, 36), ellos contraatacan afirmando ser «descendientes de Abraham», y que por lo tanto no están esclavizados por nadie (Jn 8:33). 

Pero debido a que «procuraban matar» a Jesús (Jn 8:40, 59), no actúan en consonancia con Dios como Padre suyo (Jn 8:42) sino más bien, de forma involuntaria, de acuerdo con los «deseos» de otro, el diablo, que «era un homicida desde el principio» (Jn 8:44).

Este estado de cosas sugiere que el complot de los principales sacerdotes, los fariseos y el sumo sacerdote en Juan 11:47–50, 53 forma parte del conflicto cósmico que se deja entrever en Juan 1:5. Las «tinieblas» personificadas (el diablo/Satanás) tratan de destruir al Hijo de Dios a través de sus predispuestos cómplices humanos (véase Demonio, Diablo, Satanás). Sin embargo, el plan salvífico de Dios en la persona de su Hijo no se verá desbaratado: la muerte de Jesús ciertamente beneficiará a «la nación» (Jn 11:51) y traerá como consecuencia la reunión redentora de los hijos de Dios en un solo cuerpo (Jn 11:52, cf. Jn 1:12–13).

Juan 12:31 desempeña un papel crucial y marcadamente irónico en el complot del diablo por matar a Jesús. En el momento en que el plan del diablo para matar a Jesús parece haber surtido efecto —en la cruz—s e nos dice en Juan 12:31 que la muerte de Jesús conseguirá «echar fuera» al diablo (como «príncipe de este mundo») de su ámbito de autoridad. 

A medida que la cruz se va acercando, el papel del diablo en la muerte de Jesús es evidente en el contexto de la Última Cena joánica (Jn 13) y el discurso de despedida (Jn 14–17). En Juan 13:2 el narrador afirma que el diablo «había puesto en el corazón de Judas Iscariote (…) entregarle», y en Juan 13:27 se informa a los lectores de que «Satanás entró en él.

Entonces Jesús le dijo: Lo que vas a hacer, hazlo más pronto.» El propio Jesús había predicho anteriormente la traición de Judas y le identificó como «un diablo» (Jn 6:70). Más adelante, Jesús echa la vista atrás a lo que se había dicho que había de cumplirse en la cruz en Juan 12:31: «el príncipe de este mundo ha sido ya juzgado» (Jn 16:11). En consonancia con la escatología joánica que aparece en otros lugares (Jn 3:19; 4:23; 5:24; 11:25–26), ha presentado el acontecimiento de la cruz como la derrota del enemigo cósmico, una derrota que en el judaísmo del Segundo Templo estaba reservado para el fin de los tiempos.

El evento de la cruz tiene otros efectos salvíficos. Los textos joánicos con hyper presentan la muerte de Jesús como un acontecimiento que tiene lugar «en favor de» (hyper) otros de un modo u otro. El beneficio exacto para otros atañe al contexto: la muerte de Jesús traerá como consecuencia «vida para el cosmos» (Jn 6:51), protegerá a sus ovejas y las unificará (Jn 10:11, 15–16) y provocará la largamente esperada reunión de los hijos de Dios (Jn 11:50, 52; cf., e. g., Dt 30:3–4; Is 11:12; 40:11; 43:5; 56:8; Jr 31:8, 10; Ez 34:13, 21; 39:27). En el relato de la pasión el agua que salió del cuerpo de Jesús, que Juan relaciona con el Espíritu (Jn 7:39), significa que la muerte de Jesús imparte vida eterna a quienes creen.

Otra forma joánica de describir la muerte de Jesús se encuentra en los textos que hablan del «levantamiento del Hijo del Hombre» (Jn 3:14; 8:28; 12:32, 34). «Levantar» (hypsoō) es un ejemplo clásico de doble sentido joánico. El verbo puede significar «levantar» en el sentido figurado de «exaltar», pero también puede referirse a «levantar» en un sentido literal (i. e., levantado en la crucifixión).

Cuando Juan lo emplea en relación con la muerte de Jesús significa ambas cosas. La mayoría de especialistas coincide en que estos textos se inspiraron en el cuarto Cántico del Siervo de Isaías (Is 52:13–53:12) y esta conexión se hace especialmente evidente en Juan 12. 

De la misma manera que el Siervo de Isaías es «exaltado» (hypsoō) y «glorificado» (doxazō) en el texto de Isaías 52:13 (LXX), así también Jesús es «glorificado» (doxazō) (Jn 12:23) y «levantado» (hypsoō) (Jn 12:32). Pero mientras que el Siervo en Isaías es «exaltado» y «glorificado» después de su humillación y muerte (Is 53:2–10), Jesús es exaltado y glorificado en el evento de la cruz (Jn 12:23), de modo que en Juan la exaltación/glorificación y muerte de Jesús aparecen como un acontecimiento indivisible.

Por lo tanto, la cruz revela la verdadera identidad divina de Jesús (Jn 8:28), su condición de uno con su Padre y es, en última instancia, el camino de regreso a su morada celestial con su Padre (Jn 13:1). En verdad, la cruz es un acontecimiento revelador en Juan. 

Pero sería un error calificar la concepción que tiene Juan de la cruz solo como un evento revelador o como un camino de regreso al Padre, tal como han sugerido algunos autores (Käsemann; Nicholson; U. Müller). Más bien, el cuarto Evangelio mantiene, sin incurrir en contradicciones, que la cruz es, al mismo tiempo, una revelación de la gloria y un acontecimiento soteriológico.

Las reflexiones cristológicas de Juan sobre Isaías 52:13–53:12 tienen profundas implicaciones teológicas y cristológicas. Resulta llamativo que no solo se presenta al Siervo de Isaías como el «elevado» y «glorificado» (Is 52:12), sino que también aparece Yahvé en su trono «exaltado» (hypēslos) y «elevado» (epairō), con su «gloria» (doxa) llenando la tierra (Is 6:1–3), y su propio ser se identifica como «exaltado» y «elevado» (Is 57:15). 

Esta conexión entre Isaías 52:12 e Isaías 57:15 (cf. Is 6:1) da a entender que en Isaías 52:12 el Siervo es exaltado al singular trono celestial de Dios tras haber sufrido y muerto (Is 53).

«El Siervo… tanto es su humillación como en su exaltación pertenece a la identidad del único Dios. Este Dios no solo es el alto y sublime que reina desde su trono…; también se humilla a la condición de quebrantado y humilde (Is 57:15)».

La descripción que hace Isaías del Siervo como aquel que comparte la identidad divina del Dios exaltado y glorificado, pero también como el que sufrió y murió, parece haber influido sobre el punto de vista de Juan acerca de Jesús y de su muerte. 

En este sentido, es significativo que Juan junte Isaías 53 e Isaías 6 en Juan 12:38–41. Refiriéndose a Isaías 6:1, Juan afirma que Isaías vio la *«gloria» de Jesús (Jn 12:41), mientras que en Isaías 6:1–3 el profeta contempla a Yahvé «alto» y «exaltado» en su trono (Is 6:1).

Esto da a entender que en el Evangelio de Juan la gloria de Jesús que vio Isaías (Jn 12:41) era la gloria que el Hijo compartía con el Padre «antes que el mundo comenzara» (Jn 17:5; Jn 1:1). 

El Hijo se hizo un ser humano, y su gloria divina se percibió en su humanidad (Jn 1:14). Como ser humano, el Hijo divino es humillado en la «hora» de la cruz y allí muere, y es en este acontecimiento que el Padre glorifica su nombre y glorifica a su Hijo (Jn 12:27–28; 17:1).

Pero no se trata de que el Hijo hubiera perdido su gloria en la encarnación o en el evento de la cruz; antes bien, en la la cruz la gloria e identidad divinas de Cristo (Jn 1:1, 14) se aprecian y se revelan de nuevo (Jn 17:5). Cuando Juan insiste en que la gloria y la identidad de Jesús se revelan en y a través de su cruz, es porque Jesús asume la tarea del Yahvé alto y exaltado de Isaías 57:15 que se humilla a sí mismo para servir a aquellos que son «humildes de espíritu» y «contritos» sin dejar nunca de ser el glorioso y soberano Dios.

Mientras se acerca del momento del arresto y la muerte de Jesús, en Juan 12:12–36 entra en Jerusalén por última vez. Le da la bienvenida la multitud de la Pascua que «había venido a Jerusalén para la fiesta» (Jn 12:12). La multitud recita en voz alta el Salmo 118:26 e identifica a Jesús como el «Rey de Israel» (Jn 12:13). A continuación vienen la cita de Juan de Zacarías 9:9 en Juan 12:15 («He aquí tu Rey viene»).

Estos detalles dejan claro que Juan pretende que sus lectores vean la entrada de Jesús en Jerusalén como la entrada del rey mesiánico de Israel. Pero hay una gran ironía en Juan 12: «la hora ha llegado» de que este rey de Israel sea glorificado en la muerte (Jn 12:23). 

Esto prepara a los lectores para el comentario burlón de los soldados durante el juicio de Jesús: «Salve, rey de los judíos» (Jn 19:3), así como la pregunta de Pilato a los principales sacerdotes: «¿A vuestro Rey he de crucificar?» (Jn 19:15).

La muerte de Jesús en el relato de la Pasión de Juan.

El relato joánico de la pasión (Jn 18–19) recalca los temas que ya se han mencionado en los capítulos anteriores. Hasta en tres ocasiones se dice expresamente que el marco del arresto, juicio y crucifixión de Jesús es la Pascua (Jn 18:28, 39; 19:14). Otras alusiones en Juan 19 indican que Juan desea que sus lectores vean a Jesús como el sacrificio pascual definitivo que inaugura la liberación en forma de segundo éxodo: la crucifixión de Jesús en la hora exacta del sacrificio pascual (Jn 19:14); la mención de «vasija» e «hisopo» en el momento de la muerte de Jesús (Jn 19:29–30; Ex 12:22); la «sangre» que mana del costado de Jesús (Jn 19:34), haciéndose eco del uso de la sangre en los rituales de la Pascua (Ex 12:13, 22); el hecho de que las piernas de Jesús no son partidas (Jn 19:31–33, 36), lo que recuerda el mismo trato que recibe el cordero pascual (Ex 12:46). Estas conexiones probablemente deban leerse a la luz de la anterior identificación de Jesús como el «Cordero de Dios» en Juan 1:29.

Otro tema claro que aparece en el relato de la pasión es que el juicio y la crucifixión de Jesús tuvieron lugar en el contexto de un choque entre la realeza de Jesús, el poder de Roma y el complot de las autoridades judías para matarlo. Los principales sacerdotes presionan a Pilato para que ejecute a Jesús por «malhechor» (Jn 18:30) y por pretender ser el Hijo de Dios (Jn 19:7). El interrogatorio al que Pilato somete a Jesús se centra en su supuesta condición de rey (Jn 18:37), y se le crucifica presumiblemente por ser el «rey de los judíos» (Jn 19:16–19, 21).

El plan oficial de ejecución concebido en Juan 11:48–50 se ha llevado a cabo, pero ni el príncipe de este mundo ni sus súbditos (las autoridades judías y Pilato) tienen realmente control sobre estos acontecimientos. Los sucesos de la pasión se produjeron de acuerdo con la palabra de Jesús (Jn 18:9; Jn 18:32) y la voluntad de su Padre revelada en las Escrituras (Jn 19:24, 28, 36–37). El Hijo divino tiene el control absoluto sobre su muerte, tal como ya se ha dejado claro (Jn 10:17–18).

La crucifixión podría entenderse como la prueba de que Jesús fue derrotado como falso profeta y blasfemo que pretendía ser el Hijo de Dios. Sin embargo, en la teología joánica de la cruz la muerte de Jesús fue la revelación definitiva de su gloria y unión con el Padre, un acontecimiento que significó la vida escatológica para sus hijos recién reunidos (Jn 11:52; Jn 1:12–13) y su liberación del enemigo que mantenía esclavizado al cosmos en el pecado y la incredulidad (Jn 1:29; 8:39–44; 16:8–11). 

La muerte de Jesús también es una expresión del amor de Dios por el mundo (Jn 3:14–16) y del amor de Jesús por los suyos (Jn 10:15; 15:12–13). El amor de Jesús por sus amigos queda probado por el hecho de entregar su vida por ellos, que es el ejemplo supremo de obediencia al mandamiento de Jesús: «Amaos los unos a los otros como yo os he amado» (Jn 15:12).

Conclusión

La muerte de Jesús el Mesías fue un escándalo para los primeros cristianos. ¿Cómo podía ser que el Hijo de Dios y Mesías de Israel muriera en una vergonzosa cruz romana? Esto era simplemente impensable. No obstante, los cuatro Evangelios, aun manteniendo sus propias presentaciones singulares de la muerte de Jesús, concuerdan plenamente en que el infamante sufrimiento y muerte de Jesús cumplió la voluntad de Dios de traer redención a su pueblo.

En ese sentido, la muerte de Jesús fue la culminación de motivos bíblicos como la Pascua y el Siervo de Isaías, de modo que la muerte de Jesús produjo un nuevo éxodo, una nueva Pascua, liberación para aquellos que creen. 

Por último, los Evangelios, en una u otra medida, dejan claro que la muerte de Jesús fue un acontecimiento apocalíptico en el que el enemigo de Dios y de su pueblo —el Satanás de antaño— fue conquistado y con la que se inauguró la nueva era del gobierno justo de Dios.