Los juicios de Jesús se cuentan en dos partes: un interrogatorio ante los dirigentes judíos y otro en presencia de Pilato, el gobernador romano de Judea.

Los eventos tienen lugar tras el arresto de Jesús en el Monte de los Olivos, justo antes de su crucifixión. 

Si bien los especialistas debaten acerca de la historicidad de los detalles concretos del juicio, existe un consenso general en que los líderes judíos y Pilato habrían actuado conjuntamente a la hora de manejar cualquier desafío importante para su respectiva autoridad. En este artículo veremos primeramente la descripción que se hace del juicio en cada uno de los Evangelios y luego abordaremos cuestiones relacionadas con la historicidad del juicio.

1. El juicio en el Evangelio de Mateo (Mt 26:57–27:26)
2. El juicio en el Evangelio de Marcos (Mc 14:53–15:15)
3. El juicio en el Evangelio de Lucas (Lc 22:54–23:25)
4. El juicio en el Evangelio de Juan (Jn 18:12–14, 19–24; 18:28–19:16)
5. Cuestiones sobre la historicidad del juicio de Jesús

El juicio en el Evangelio de Mateo (Mt 26:57–27:26)

Mateo comienza su relato del juicio de Jesús en casa de Caifás, donde se reúnen los dirigentes judíos por la noche para condenar a Jesús. 

Llegada la mañana, llevan a Jesús ante Pilato. Este marco básico de los acontecimientos, en el que Jesús es llevado primero ante la presencia de los líderes judíos y posteriormente, a la mañana siguiente, a Pilato, lo hallamos en los cuatro Evangelios.

Mateo también incluye la negación de Pedro y el suicidio de Judas, yuxtaponiéndolos para demostrar, desde su propia perspectiva:

(1) cuál es la respuesta apropiada y cuál la inadecuada ante las afirmaciones mesiánicas de Jesús

(2) el cumplimiento de la Escritura

(3) la responsabilidad de los actores en la muerte de Jesús.

Por último, Mateo incluye el sueño de la esposa de Pilato (Mt 27:19) y el momento en que este se lava las manos (Mt 27:24) como intentos adicionales por parte de los personajes centrales de evitar o negar su complicidad en la muerte de Jesús.

Juicio de Jesús ante los dirigentes judíos (Mt 26:57–68).

A la espera de ser interrogado, Jesús es llevado ante la presencia de los principales sacerdotes y ancianos en casa de Caifás. Pedro se queda en el patio exterior, como nos cuenta Mateo, deseando saber cuál será el «fin» (telos) de todo esto. En el Evangelio de Mateo, Jesús dijo en dos ocasiones (Mt 10:22; 24:13) que aquellos que soportan la persecución hasta el final por amor a su nombre serán salvos. Mateo hace crecer las expectativas sobre Pedro cuando dice que este le prometió a Jesús que no lo abandonaría nunca (Mt 26:33). Sin embargo al lector no le sorprende que Jesús tenga un final de sufrimiento que desemboque en su muerte (véase Mt 16:21; cf. Mt 5:12). El interrogatorio comienza con los testigos, pero solo los dos últimos concuerdan al afirmar que Jesús había hablado sobre destruir el templo (Mt 27:40). El lector recuerda a Jesús decir que alguien mayor que el templo está aquí (Mt 12:6), así como la purificación del templo (Mt 21:12–13).

Jesús no se defiende del testimonio de estos testigos que afirman haberle escuchado hablar contra el templo, exasperando así al sumo sacerdote y haciendo que le exija a Jesús una respuesta ante tales acusaciones. Pero Jesús permanece en silencio, y el sumo sacerdote hace otra petición, demandándole a Jesús que diga si él es o no el Mesías. De esta forma el sacerdote va directamente al grano, ya que únicamente el Mesías habría hablado y actuado así en el templo. Ante esta pregunta Jesús responde de manera indirecta («Tú lo has dicho») pero afirmativamente, y continúa citando el Salmo 110:1 y Daniel 7:13 (Mt 26:64). Sin embargo, debido a que los dirigentes judíos ya habían determinado que Jesús era culpable, su respuesta afirmativa no los impele a la adoración, sino más bien a la condena en medio de acusaciones de blasfemia. Mateo hace constar que le golpean y le escupen, quizás como reconocimiento a la enseñanza de Jesús de que después de ser golpeado en una mejilla una persona debía ofrecer la otra (Mt 5:39). Su abuso físico y sus burlas relacionan su juicio con el castigo de un falso profeta (Dt 18:20).

Negación de Pedro y suicidio de Judas (Mt 26:69–75; 27:3–10).

Mateo relata dos historias entre el juicio de Jesús ante los líderes judíos y el que tiene lugar ante Pilato. Mateo es el único Evangelio que describe la muerte de Judas, y la sitúa dentro de la narrativa general para resaltar de esta forma el cumplimiento de la Escritura y establecer la responsabilidad por la muerte de Jesús. El cumplimiento de las Escrituras ha sido una constante en Mateo (solamente en el relato del nacimiento se mencionan cinco pasajes de cumplimiento [Mt 1:23; 2:6, 15, 17–18, 23]). El hecho de que Judas devuelva las treinta piezas de plata recuerda a Zacarías 11:12–13, si bien Mateo apunta a Jeremías en lo que es una cita muy difícil y compleja (Mt 27:9–10). En otros tres lugares Mateo señala a Zacarías o tal vez a una colección de textos proféticos que incluían el motivo de un «rey pastor» (Mt 21:4–5 [cf. Zac 9:9–10]; 24:30 [Zac 12:10–14]; 26:31 [Zac 13:7]). Mateo presenta a Jesús como el rey pastor rechazado.

La devolución de las monedas de plata por parte de Judas pone en marcha toda una cascada de negaciones de responsabilidad por la muerte de Jesús. La declaración de Judas de que ha condenado a un hombre inocente es ignorada por los sacerdotes (Mt 27:4), y Pilato pronunciará unas palabras muy parecidas a los mismos sacerdotes cuando trate de absolverse a sí mismo de toda culpa (Mt 27:24). Los dirigentes judíos persuaden a la multitud de que se haga responsable (Mt 27:25), pero Mateo muestra que los propios líderes judíos se encuentran entre la multitud que pide la crucifixión de Jesús (cumpliendo así Mt 23:29–36).

La gente declara: «Su sangre sea sobre nosotros, y sobre nuestros hijos», lo que en tiempos de Mateo probablemente se entendería que se había cumplido con la destrucción del templo. Tristemente, este versículo tiene tras de sí una terrible historia de interpretaciones que han venido justificando todo tipo de maltrato hacia los judíos. Pero a medida que Mateo relata la historia, se aprecia que tanto los dirigentes judíos como los romanos, e incluso Judas y las multitudes, son cómplices en la muerte de Jesús.

Una curiosa nota sobre el sueño de la esposa de Pilato expresa bien los sentimientos de todos los actores. En lo que probablemente era una acción muy poco usual de interrumpir a su marido mientras escuchaba los casos que se le presentaban, le advierte de que un sueño que ha tenido la noche anterior sobre Jesús ha sido motivo de gran sufrimiento para ella (Mt 27:19). No le pide a Pilato que libere a Jesús porque es inocente; de hecho, su sufrimiento a ella le resulta irrelevante. Es sobre su propio sufrimiento sobre lo que reflexiona; lo que ella desea es su propio bienestar. Al hacerlo, habla en nombre de todos los personajes que aparecen en la escena del juicio.

Como ya hiciera con los dirigentes judíos, ante Pilado Jesús se mantiene callado, salvo para responder a una pregunta. Pilato le pregunta: «¿Eres tú el rey de los judíos?», a lo que Jesús se limita a contestar: «Tú lo dices». Esta respuesta ambigua es bastante parecida a su respuesta anterior a la pregunta de Judas sobre quién iba a ser él quien iba a traicionarle (Mt 26:25) y a la de los principales sacerdotes acerca de su identidad como Mesías  e Hijo de Dios (Mt 26:64).

Debido a los diferentes grados de engaño que había en cada pregunta y a las incorrectas suposiciones que se escondían tras los títulos de «Mesías», «Hijo de Dios» y «Rey de los judíos», Jesús rechazó las implicaciones de las preguntas, al tiempo que abría otras posibles maneras de entender esos títulos y su ministerio. El silencio de Jesús asombra a Pilato y contrasta mucho con la creciente inquietud de la multitud que comienza a pedir la crucifixión de Jesús. Mateo presenta a Pilato como alguien que teme una revuelta y va perdiendo paulatinamente el control de la situación, lo que contrasta sobremanera con el sistemático silencio de Jesús (quizás una alusión al siervo de Is 53:7). A fin de apaciguar los ánimos, les entrega a Jesús a sus propios soldados para que lo crucifiquen (Mt 27:26).

El juicio en el Evangelio de Marcos (Mc 14:53–15:15)

El relato marcano del juicio de Jesús ante el consejo judío ayuda a resolver el carácter de Jesús; habla del «secreto mesiánico» de la identidad de Jesús.

Jesús ante los dirigentes judíos (Mc 14:53–65).

Jesús es llevado a la casa del sumo sacerdote para ser interrogado. Ante el consejo de los dirigentes judíos declara que es el Mesías, el Hijo de Dios (Mc 14:62), y prosigue citando el Salmo 110:1 y Daniel 7:13. Marcos hace hincapié en la importancia de las acciones anteriores de Jesús en el templo al describir las declaraciones de los falsos testigos de que Jesús había afirmado que destruiría el templo y en tres días edificaría otro (Mc 15:29; Mc 13:1–2).

Sin embargo, el relato de Marcos también plantea varios interrogantes:

(1) ¿Cuántos juicios hubo ante los líderes judíos: uno o dos?

(2) ¿En qué consistía la falsedad del testimonio de los testigos?

(3) ¿Por qué se acusó a Jesús de blasfemia?

Nos ocuparemos de cada uno de ellos por orden.

Que los dirigentes judíos trataran de condenar a Jesús no es ninguna sorpresa para el lector, ya que el propio Jesús ya lo había dicho en Marcos 8:31; 9:31; 10:33–34. Marcos deja claro que tuvo lugar una reunión nocturna con los principales sacerdotes, los ancianos y los escribas (Mc 14:53), y luego indica que los principales *sacerdotes, los ancianos, los escribas y todo el consejo se reunió a la mañana siguiente (Mc 15:1). Esta segunda reunión no debería interpretarse como un segundo juicio a Jesús, sino más bien como la culminación de sus planes de llevar a Jesús ante Pilato. Lo que está en juego aquí es la traducción del término symboulion (Mc 15:1), que puede indicar la toma de una decisión o la convocatoria de un consejo. Durante la reunión nocturna fueron traídos testigos para que testificaran, pero a pesar de que los líderes judíos estaban previamente convencidos de su culpabilidad, no se hallaron pruebas de pudieran corroborarlo. Tal vez Marcos afirme la inocencia de Jesús mediante este detalle.

Marcos alega que los testigos acusaron a Jesús de decir «Yo derribaré este templo hecho a mano, y en tres días edificaré otro hecho sin mano» (Mc 14:58). El término que aquí se emplea para «templo» (naos) se refiere al lugar más santo del templo (Mc 15:29, 38): el atrio de los sacerdotes, el lugar santo y el lugar santísimo. Fuentes judías indican que algunos judíos creían que el Mesías edificaría otro templo (Zac 6:12; Tg. Is. 53:5), mientras que otras sostenían que Dios construiría un nuevo templo (Jub 1:17). Aunque Jesús predice la destrucción del templo (Mc 13:2), en ningún lugar del Evangelio de Marcos se establece una diferencia usando la categoría «hecho/no hecho a mano».

Este enigmático contraste no es peculiar de Marcos (ver Hch 7:48–50 [que cita a Is 66:2]; 17:24; ver también 2 Cor 5:1; Ef 2:11; Col 2:11–12; Heb 9:11, 24). El templo edificado «a mano» probablemente sea el templo de Jerusalén, y el construido «sin mano» podría referirse a:

(1) la comunidad cristiana

(2) un templo escatológico levantado por Dios,

(3) el cuerpo glorificado de Cristo.

Marcos indica que los testigos son «falsos», lo que invita al lector a preguntarse qué es exactamente lo que no está bien en la declaración de los testigos. Podría ser que estuvieran dando información de segunda o tercera mano y por lo tanto no testificaran por conocimiento personal. Históricamente es posible, pero no parece probable que Marcos pretenda que lleguemos a tal conclusión, ya que ni siquiera se sugiere en la narración. También resulta dudoso que toda su acusación fuera falsa, dado que las multitudes que pasaban junto a Jesús colgando en la cruz se burlan de él acusándole de algo muy parecido, esto es, que afirmó que destruiría el templo y lo levantaría en tres días (Mc 15:29). La opción más probable es que Marcos rechace su declaración «hecho/no hecho a mano», puesto que esa frase en labios de los falsos testigos suena a una acusación contra Jesús como fanático apocalíptico. En vez de eso, Marcos enfatiza que Jesús edifica un nuevo pueblo basado en su sufrimiento y muerte, una comunidad que sigue al Hijo de Dios crucificado.

Por último, la pregunta sobre el cargo de blasfemia presentado contra Jesús merece algún comentario.

Lo irónico del cargo es que Jesús es culpable de blasfemia solo si en realidad no es quien dice ser. No era blasfemia declararse Mesías si realmente uno era el Mesías. Pero dado que el sumo sacerdote ya había determinado que Jesús era culpable, las palabras de Jesús difícilmente podían ser interpretadas como otra cosa que blasfemas. Los lectores de Marcos, sin embargo, saben que Jesús no estaba diciendo ninguna blasfemia (Mc 8:29; 9:41), ya que puede *perdonar pecados (Mc 2:5–7) y es Señor del sábado (Mc 2:28). El sumo sacerdote identifica al Mesías como hijo del Bendito, utilizando un circunloquio (Figura retórica que consiste en expresar mediante un rodeo lo que puede decirse de forma más breve) para evitar decir «Dios».

Los lectores de Marcos conocen a Jesús como Hijo de Dios, y Jesús así lo ha indicado en su parábola de la viña (Mc 12:1–12) y su interpretación del Salmo 118:22–23 ( Mc 1:1, 24; 3:11; 5:7; 15:39). Los líderes judíos se preparan para entregar a Jesús a Pilato.

Juicio de Jesús ante Pilato (Mc 15:1, 15).

La pregunta de Pilato «¿Eres tú el rey de los judíos?» introduce otro título, pero se trata de un título que el lector podría esperarse, dada la abundante enseñanza de Jesús sobre el reino de Dios. Además, la pregunta de Pilato se yuxtapone con el interrogatorio de los principales sacerdotes acerca de Jesús como Mesías, lo que da a entender que los términos comparten significados parecidos. Una vez más, la respuesta de Jesús a Pilato es similar a la que da al sumo sacerdote: acepta los títulos reales. Más adelante, mientras Jesús está en la cruz, los líderes judíos se burlan de él como «Rey de Israel» (Mc 15:32). Tras haber respondido afirmativamente a Pilato, Jesús guarda silencio mientras los dirigentes judíos lanzan multitud de acusaciones contra él ante Pilato. Con este detalle es posible que Marcos esté aludiendo a Isaías 53:7, el silencio del siervo en presencia de sus opresores.

Como es típico de Marcos, la escena del juicio ante Pilato se desarrolla en series de tres. Pilato le pregunta a Jesús tres veces (Mc 15:2, 4 [2×]); pregunta a la multitud en tres ocasiones (Mc 15:9, 12, 14); por tres veces la multitud le responde (Mc 15:11, 13, 14). Esto coincide con las tres oraciones de Jesús en el huerto (Mc 14:35–36, 39, 41) y las tres negaciones de Pedro (Mc 14:68, 70, 71).

El juicio en el Evangelio de Lucas (Lc 22:54–23:25)

Lucas enfatiza la inocencia de Jesús a lo largo de su juicio y crucifixión, e incluye testimonios de las fuentes más insospechadas, como el ladrón arrepentido (Lc 23:41) y el centurión (Lc 23:47), así como de Herodes Antipas (Lc 23:15).

Negación de Pedro (Lc 22:54–62).

La escena del juicio de Jesús en Lucas no comienza con Jesús sino con Pedro. Los principales sacerdotes, la guardia del templo y los ancianos llevan a Jesús a la casa del sumo sacerdote en Jerusalén. Lucas no ofrece más detalles sobre esta ocasión, y por el momento Jesús desaparece del primer plano literario. En su lugar, Lucas pasa a describir a Pedro, que sigue en el patio. Durante el transcurso de menos de una hora le preguntan tres veces por su relación con el acusado.

Con la tercera negación todavía en sus labios, Pedro oye cantar a un gallo. Jesús vuelve a ocupar rápidamente al centro de la escena, volviéndose y mirando directamente a Pedro. Este último recuerda la profecía de Jesús de que le negaría tres veces antes de que cantase el gallo. El llanto amargo de Pedro contrasta enormemente con los soldados que comienzan a burlarse de Jesús y a golpearle, vendándole los ojos e instándole a «profetizar» quién le ha golpeado. Los lectores de Lucas ya saben que Jesús es capaz de profetizar, y también que no todos lo aceptarán como profeta (Lc 4:24). El marco lucano del juicio de Jesús es parecido al de los juicios que aparecen en Hechos: el acusado es arrestado durante la noche y juzgado por la mañana (Hch 4:1–5; 5:17–21; 22:30).

Jesús ante el Sanedrín (Lc 22:66–71).

Con la llegada del amanecer, el Sanedrín se reunió y Jesús fue llevado ante él. Lucas no indica si el consejo se reunió en casa del sumo sacerdote, pero no hay ningún indicio de que se trasladara a Jesús a otro lugar (Lc 22:54). Son dos las preguntas que le hacen: «¿Eres tú el Mesías?» y «¿Eres tú el Hijo de Dios?». Jesús responde a esta última diciendo: «Vosotros decís que lo soy» (Lc 22:70), a lo que el consejo responde que no necesita de más testimonios. Sin embargo Lucas no ofrece ningún testimonio anterior, dejando así que el lector se pregunte si de hecho durante las horas anteriores al alba Jesús fue interrogado y se presentaron testigos contra él (como en Mateo y Marcos).

En el breve intercambio con los líderes judíos, Lucas se centra en la persona de Jesús y en la cuestión de quién habla en nombre de Dios, esto es, quién tiene autoridad de parte de Dios. Jesús hace dos afirmaciones. En primer lugar declara que él es el Hijo del Hombre, sentado desde ese momento a la diestra del poder de Dios, una imagen tomada del Salmo 110:1 y Daniel 7:13. Con esto, Lucas presenta a Jesús como el juez de quienes le acusan. En segundo lugar, Jesús acepta el título «Hijo de Dios», una referencia que podría enlazar con las tentaciones de Jesús, donde es llamado el Hijo de Dios (Lc 4:3, 9). Se trata de una alusión ominosa, ya que con ella Lucas establece un paralelismo entre las acciones de los dirigentes judíos y las de Satanás, ambos obrando activamente en contra del plan de Dios.

La reacción negativa de los líderes judíos a las declaraciones de Jesús no son ninguna sorpresa para el lector. Lucas había contado que Jesús predijo este desenlace (Lc 9:22; 17:25). Además, después de que Jesús curara a un hombre en el día de reposo (Lc 6:6–11) y lanzara acusaciones contra los fariseos y los escribas (Lc 11:39–54), ciertos dirigentes judíos (escribas y fariseos) tomaron la decisión de pararle los pies. Cuando Jesús «purificó» el templo, los principales sacerdotes, los escribas y los líderes del pueblo también determinaron matarlo (Lc 19:47–48).

Jesús ante Pilato (Lc 23:1–5, 13–25).

El breve esbozo de Lucas sobre el juicio de Jesús ante el consejo judío sirve para resumir la creciente frustración y animosidad de los dirigentes judíos hacia Jesús. Lucas pasa la mayor parte del tiempo describiendo la escena de Jesús ante Pilato y Herodes Antipas. Los cargos presentados contra Jesús ante Pilato se centran en la afirmación de que Jesús está extraviando a Israel (véase Dt 13:1–5; véase también Hch 13:6–8), en parte declarando ser el Mesías y llamando a los judíos a negarse a pagar impuestos. Estas acusaciones son tanto religiosas como políticas. Los líderes judíos fuerzan a Pilato a actuar, aunque él se resiste repetidamente a sus incitaciones.

Lucas no está tratando de exonerar a Pilato o a los romanos. De hecho, su Evangelio es el único que deja constancia de la muerte violenta que infligió Pilato a un grupo de galileos (Lc 13:1). En cuando a la declaración sobre el pago de impuestos, el hecho de que Jesús no recomendara de forma inequívoca el pago de impuestos a Roma se toma como un acto de rebelión. Una mirada atenta a Lucas 20:20–26 muestra que si bien Jesús afirma que César debería recibir lo que es legítimamente suyo, no aclara a qué se refiere exactamente. ¿Merecía César recibir todos los impuestos con los que cargaba al pueblo? La élite judía decidió interpretar las palabras de Jesús como muy negativas hacia Roma porque eso convenía a su propósito general de condenar a Jesús.

Lucas muestra la arrogancia de Pilato y su incapacidad para percibir los riesgos para la estabilidad de Jerusalén (tal como lo ven los líderes judíos) inherentes a la enseñanza y persona de Jesús. Cuando Pilato le pregunta a Jesús directamente «¿Eres tú el Rey de los judíos?», el lector ya sabe que la respuesta es sí (Lc 1:33; 2:11); es más, el cántico de María profetiza que Jesús derribará a los gobernantes de sus tronos y levantará a los humildes (Lc 1:52). Sin embargo tanto los judíos como Pilato también creen conocer la respuesta, y en ambos casos es un no rotundo.

La pregunta pretende burlarse de Jesús, no descubrir su identidad. Lucas hace hincapié en el tema de la inocencia de Jesús, recalcando las tres veces que Pilato también lo dice así. Además de eso, el centurión que estaba junto a la cruz declara: «Este hombre era inocente» (Lc 23:47), como hace también el ladrón arrepentido (Lc 23:41). Asimismo, Herodes Antipas no lo condena (Lc 23:15). Continuando con el tema del inocente acusado, en Hechos de los Apóstoles se hace constar que Pablo es declarado inocente hasta en tres ocasiones (Hch 23:29; 25:25; 26:30–32).

Jesús ante Herodes Antipas (Lc 23:6–12).

Solo Lucas narra el interrogatorio de Jesús por parte de Herodes Antipas. Dado que Lucas es el único que lo hace, que Pilato no necesitaba el permiso de este rey subordinado para actuar en el caso de los cargos presentados contra Jesús, y que los primeros cristianos no podían haber sabido nada sobre este encuentro, se ha puesto en duda la veracidad histórica de esta perícopa. A favor de considerar este relato como un acontecimiento histórico deben tenerse en cuenta los siguientes factores:

(1) Lucas dice que Juana era discípula de Jesús, y ella estaba casada con el mayordomo jefe de Herodes, quien podría haber sido testigo ocular de este intercambio (Lc 8:2–3).

(2) Pilato podría haber deseado contar con el apoyo de Herodes debido a que su propio patrón, Sejano, estaba perdiendo el favor de Tiberio o ya había fallecido. Era conocido que Sejano era muy antijudío; quizás Pilato creía que su propio futuro a los ojos de Roma estaría más seguro si el rey judío subordinado de la zona podía decir alguna cosa buena sobre él.

(3) Disponer de un solo relato sobre un acontecimiento dado es, desgraciadamente, algo habitual para los historiadores que intentan reconstruir la historia judía del siglo I A. D., de modo que no habría que descartar este relato como ahistórico simplemente por el hecho de que lo encontremos en una sola fuente.

Mientras los judíos continúan acusando a Jesús ante Herodes Antipas, Jesús permanece en silencio. Puede ser que Lucas se esté inspirando en la imagen del Siervo del Señor en Isaías 53:7. Aunque profesa el deseo de ver a Jesús realizar alguna señal, lo único que muestra Herodes es un desprecio sarcástico que no hace sino cumplir la predicción de Jesús de que los profetas y los reyes anhelaban ver lo que vieron los discípulos de Jesús pero no lo verían (Lc 10:24). Herodes tampoco comprendió el mensaje de Juan el Bautista, y Lucas vincula el destino de Jesús al del Bautista (Lc 3:19–20; 9:7–9). Además, Jesús ya fue advertido durante su ministerio de que Herodes planeaba matarlo (Lc 13:31).

El juicio en el Evangelio de Juan (Jn 18:12–14, 19–24; 18:28–19:16)

El Evangelio de Juan presenta el juicio de Jesús principalmente como un intercambio a tres bandas entre los dirigentes judíos (veintiocho versículos), Pilato y Jesús. Juan dedica poco tiempo a describir la interacción entre Jesús y los principales sacerdotes (siete versículos). Esta estrategia le permite a Juan enfatizar la complicidad tanto de Pilato como de los judíos en la muerte de Jesús, además de establecer que estos acontecimientos sirven para cumplir las palabras que Jesús había dicho anteriormente en el Evangelio sobre la naturaleza de su muerte. La cronología de Juan difiere de la de los Evangelios sinópticos en varios sentidos, entre los que cabe destacar:

(1) La purificación del templo se produjo al comienzo del ministerio de Jesús (Jn 2:13–22).

(2) Pilato manda azotar a Jesús antes de dictar la sentencia.

Juan presenta el juicio en dos etapas, y ambas las describe en dos partes. En la primera etapa Jesús se encuentra ante los líderes judíos, y en la segunda en presencia de Pilato. El juicio o interrogatorio ante los judíos está dividido en dos partes y en medio aparece la primera negación de Pedro. El juicio ante Pilato también aparece dividido en dos mitades por el informe de los soldados romanos que azotan a Jesús.

Primera etapa: Jesús ante los dirigentes judíos (Jn 18:12–14, 19–24).

Jesús es llevado primeramente a casa de Anás, suegro de Caifás, que servía como sumo sacerdote durante los años 6–15 A. D. para ser interrogado. Los cinco hijos de Anás también servían como sumos sacerdotes, y a pesar de que Anás ya no actuaba en calidad de tal, gozaba de gran autoridad entre los líderes judíos.

C. Keener observa que «la naturaleza del encuentro de Jesús con Anás cuadra con la perspectiva joánica sobre el conflicto con las autoridades».

Juan les recuerda a los lectores que Caifás es el sumo sacerdote que preside el juicio, aquel que anteriormente en el Evangelio ya había hablado irónicamente sobre la muerte de Jesús: «nos conviene que un hombre muera por el pueblo, y no que toda la nación perezca» (Jn 11:50). Para Juan, Caifás ya ha cumplido su parte al pronunciar estas palabras, y por tanto no pronuncia palabra alguna durante el juicio. Antes bien, el primer personaje en hablar es Pedro, que niega por primera vez ser discípulo de Jesús. Juan indica que hay un segundo hombre con Pedro, un discípulo anónimo conocido de la familia del sumo sacerdote (Jn 18:16). Este discípulo sin identificar responde por Pedro, de manera que este último puede entrar en el patio. Esto es algo que no aparece en los Evangelios sinópticos, pero tampoco encaja con ninguno de los temas teológicos de Juan en concreto, por lo que parece probable que Juan conserve un dato histórico al mencionar este detalle.

Juan resalta el contraste entre la negación de Pedro y la declaración de Jesús ante Anás. Ante las preguntas de este último sobre sus discípulos y enseñanza, Jesús responde directamente que siempre ha predicado su mensaje de forma pública y abierta. Jesús también pide que puedan traerse testigos que apoyen su testimonio. Con este detalle es posible que Juan esté señalando que esto dista mucho de ser un juicio oficial, y que es mejor interpretarlo como un interrogatorio. Como reacción al desafío de Jesús a las preguntas de Anás, un guardia abofetea a Jesús en la cara.

Tal vez Juan vea en esto una alusión al texto de Isaías 50:6 [LXX] («Ofrecí mi espalda a los que me golpeaban, mis mejillas a los que me arrancaban la barba», NVI); también es posible que esté preparando a los lectores para establecer un paralelismo entre el trato dispensado a Jesús por judíos y romanos. Resulta interesante ver que Juan conecta la negación de Pedro con su testimonio de que ama a Jesús al final del Evangelio en parte a través del detalle del fuego encendido (anthrakia) que aparece tanto en la descripción del patio de Anás (Jn 18:18) como en la escena que tiene lugar en la orilla del Mar de Galilea (Jn 21:9). Es posible que Juan también estuviera presentando un contraste más remoto entre la negación de Pedro y el testimonio del ciego a los dirigentes judíos; aquel hombre sanado confesó abiertamente que Jesús era un profeta (Jn 9:17, 24–34).

Tras dejar claro que las enseñanzas de Jesús tenían lugar en frente del pueblo, no en secreto, Juan informa al lector de que Jesús es trasladado a la casa de Caifás. En este punto de la acción Pedro niega ser discípulo de Jesús por segunda y luego por tercera vez. El hecho de incluir el triste final de esta escena en la vida de Pedro en este punto del relato del juicio permite a Juan hacer una observación sobre la hora: es el momento en que el gallo canta. En el siguiente versículo Juan afirma que es temprano por la mañana cuando Jesús es trasladado a la presencia de Pilato.

¿Cuánto tiempo pasó Jesús en casa de Caifás? El gallo marca el alba entre las 3:00 y las 5:00 de la madrugada, de modo que Jesús abandonó la casa de Anás en algún momento posterior a las 3:00 de la madrugada. Al alba los clientes podían acudir a sus patrones; el canto del gallo alertó a los judíos de que ahora podían acudir a Pilato.

Es interesante que Juan añada el dato de que era temprano por la mañana (Jn 18:28), un detalle que el lector podía deducir por la anterior mención al canto del gallo. La otra ocasión en que Juan menciona el adverbio «temprano» es cuando María Magdalena se apresura a acudir a la tumba (Jn 20:1). De nuevo observamos el amplio uso que hace Juan de la ironía, contrastando aquí el ansia que tienen los líderes judíos por condenar a Jesús con el deseo de María por cuidar de su cuerpo.

Para aquellos lectores familiarizados con la manera que tienen los Evangelios sinópticos de relatar el juicio, resulta sorprendente que aquí no se haga mención de los cargos de blasfemia, del templo o de una audiencia ante el Sanedrín. Esta observación es cierta en parte, pues Juan ya ha indicado que Caifás junto al Sanedrín habían encontrado a Jesús culpable (Jn 11:47–53). Además, Juan ya ha descrito la purificación del templo por parte de Jesús con anterioridad e incluye la declaración de este: «Destruid este templo y en tres días lo levantaré» (Jn 2:19). Juan señala que Jesús pretende que esta afirmación se refiera a su cuerpo, y tras su resurrección los discípulos recordaron estas palabras y las comprendieron (Jn 2:21–22).

Por último, Juan presenta a Jesús abordando la pregunta «¿Eres tú el Mesías?» durante la fiesta de la Dedicación (Jn 10:22–39). Jesús responde que él y el Padre son uno, a lo que los oyentes reaccionan queriendo apedrearlo por blasfemar. Nuevamente, en Juan 1:51 le dice a Natanael que verá los cielos abiertos y los ángeles ascendiendo y descendiendo sobre el Hijo del Hombre. Así pues, aunque estos elementos del juicio de los Evangelios sinópticos no son tratados en la versión que presenta Juan del mismo, esta última los incluye en su retrato general de Jesús.

Segunda etapa: Jesús ante Pilato (Jn 18:28–19:16).

La segunda etapa del juicio de Jesús tiene lugar en el cuartel general de Pilato, muy probablemente el antiguo palacio de Herodes el Grande. El relato se encuentra en medio de dos referencias a la Pascua (Jn 18:28; 19:14), donde se hace la observación que era el día de la preparación de la Pascua. Aquí Juan emplea una construcción quiástica.

En el primer par, Juan presenta dos entrevistas con los dirigentes judíos donde se hace hincapié en la insistencia de estos en que Jesús sea crucificado (A = Jn 18:29–32, A’ = Jn 19:12–16).

En el segundo par, Juan presenta conversaciones entre Pilato y Jesús, primero hablando sobre reyes, reinos y la verdad, y la segunda acerca del Hijo de Dios, la autoridad y el poder (B = Jn 18:33–38a, B’ = Jn 19:9–11).

El tercer par refleja las declaraciones de Pilato a los judíos sobre la inocencia de Jesús (C = Jn 18:38b–40, C’ = 19:4–8). El acto central (D) es la flagelación de Jesús (Jn 19:1–3).

Cuando los líderes judíos traen a Jesús ante Pilato, no presentan ninguna acusación concreta, sino que insisten más bien en que solamente traerían a presencia de Pilato a alguien que fuera culpable de un delito merecedor de la pena capital, bien por tratarse de un peligroso criminal bien por haber cometido actos de sedición. Juan ya ha informado a los lectores de que los dirigentes son incapaces de presentar argumentos sólidos contra Jesús (Jn 7:24), y presenta a Jesús advirtiéndoles de que el propio Moisés los juzgará (Jn 5:45). El prólogo de Juan preparó al lector indicando que el propio pueblo de Jesús no lo aceptaría (Jn 1:11).

En todo momento Pilato parece reacio a conceder las peticiones de los judíos, declarando hasta en tres ocasiones que Jesús es inocente. Una decisión así va en contra de la práctica habitual de los gobernadores romanos que seguían las valoraciones de la aristocracia local. Pero la historia demuestra que Pilato libraba una guerra de voluntades con la élite judía local, y esto puede apreciarse en la presentación que hace Juan. Pilato provoca a los judíos hasta un punto que resulta irónico si consideramos que condenan a Jesús por blasfemia porque se declaró a sí mismo Hijo de Dios (Jn 19:7) y ellos incurren en algo parecido a la blasfemia al afirmar: «No tenemos más rey que César» (Jn 19:15).

Sin duda tanto los primeros lectores de Juan como la élite judía habrían relacionado la etiqueta «Hijo de Dios» con César, o al menos con el culto imperial y el divinizado Augusto. Juan probablemente está escribiendo durante el reinado de Domiciano, hijo de Vespasiano. Esta dinastía dejó su huella con la derrota de los judíos y la destrucción de su templo en el año 70; además, Domiciano hizo hincapié en su propio merecimiento de formar parte del culto imperial. Por tanto, la yuxtaposición de «Hijo de Dios» y César era una dura condena a la confesión de los líderes judíos de que César era su rey.

Los diversos diálogos con Pilato le permiten a Jesús dejar claro o reforzar lo que era cierto durante sus enseñanzas y ministerio. A la pregunta de si es el rey de los judíos, Jesús responde preguntando si Pilato lo ha deducido por sí mismo o se lo han dicho sus acusadores. Puede que Juan esté dando a entender aquí que es Dios quien dirige a Pilato: un tema que le reafirmará de nuevo a Pilato (Jn 19:11). El lector sabe que Jesús había declarado que sería levantado (Jn 12:32–33), apuntando así a su crucifixión. Pilato no es tan autónomo como sus palabras le hacen parecer. Además de eso, Jesús le dice a Pilato que él da testimonio de la verdad, a lo que Pilato responde preguntando: «¿Qué es la verdad?», sin ser consciente de la ironía que resulta tan evidente para el lector: la verdad está delante de él (cf. Jn 1:14, 17; 14:6).

En virtud de su ubicación, la flagelación de Jesús por parte de los soldados romanos ocupan el centro de la escena joánica del juicio. Al ordenar así la historia, Juan muestra que el mundo, representado aquí por los guardias, no aceptó al que venía de parte de Dios (Jn 1:10). Es más, al colocar aquí este episodio, Juan enfatiza como clímax de la escena la confesión por parte de los dirigentes judíos del gobierno de Roma. Su testimonio de la autoridad de Roma es objeto de burla por los soldados romanos mediante su ridícula adoración a Jesús. Los soldados quieren a Jesús vivo para poder burlarse de él, mientras que la élite judía lo quiere muerte para mantener así su relación con Roma. Juan, a través de esta disposición de los acontecimientos, muestra la crueldad de Roma al menospreciar a sus clientes, incluida la aristocracia judía.

Cuestiones acerca de la historicidad del juicio de Jesús

Las preguntas de los estudios académicos recientes sobre el juicio de Jesús se han centrado en el papel del liderazgo judío, estando de acuerdo en que Pilato ordenó la crucifixión y los soldados romanos la llevaron a cabo. Si bien algunos especialistas han cuestionado la historicidad de los relatos evangélicos debido a las pruebas contradictorias del procedimiento del Sanedrín tal como se reflejan en la Misná, hoy día se suele aceptar que los tratados relevantes no reflejan las prácticas del siglo I A. D.; así pues, actualmente son pocos los que utilizan el tratado Sanedrín como contexto para interpretar los Evangelios. Por ejemplo, R. Stein observa que Josefo no siempre concuerda con los detalles de la Misná, puesto que afirma que el Sanedrín se reunía fuera del templo, mientras que la Misná indica que lo hacía dentro.

La obra de A. N. Sherwin-White sobre los procedimientos legales romanos se suele citar como el relato definitivo de la práctica romana en el siglo I A. D. Este autor defiende la historicidad general del juicio, aduciendo que sigue los patrones romanos por los que se regía la autoridad romana local, en colaboración con la aristocracia local, para mantener el orden, y solo la autoridad romana tenía la potestad de ejecutar criminales; las autoridades judías no tenían la capacidad de ajusticiar a nadie.

Dudas acerca de la historicidad del juicio de Jesús.

Estudios recientes han cuestionado diversos aspectos del juicio, incluyendo:

(1) el papel de los fariseos, sumos sacerdotes y dirigentes judíos en el juicio de Jesús (Fredriksen 220–34)

(2) las acusaciones contra Jesús

(3) la cronología de los acontecimientos, incluido el hecho de que algunos de ellos se produjeran de noche.

Fijándonos primero en las alegaciones de incoherencia en el Evangelio de Marcos, los comentaristas observan que a lo largo de dicho Evangelio los fariseos acusan y rechazan a Jesús, pero en el juicio quienes participan son los ancianos y los sumos sacerdotes de los judíos. No se menciona concretamente a los fariseos.

Segundo, la pregunta del sumo sacerdote sobre la identidad de Jesús como Mesías llega sin advertencia, y por tanto la acusación de blasfemia resulta dudosa. Jesús no ha hecho ninguna declaración en este sentido, y si la señal del templo fue mínima o se produjo en un momento anterior del ministerio de Jesús, entonces no podemos señalar a esa acción como algo relevante en el asunto.

Tercero, la cronología parece inverosímil, ya que los sumos sacerdotes habrían tenido que dejar a sus familias después de la comida pascual para comenzar el juicio por la noche. Es más probable que estuvieran a punto para un largo descanso, pues la semana de Pascua era muy agotadora y el día anterior a la cena de la Pascua implicaba la matanza de miles de corderos.

Cuarto, el supuesto temor de los sacerdotes a la multitud no cuadra con el clamor posterior de la misma pidiendo la muerte de Jesús. La vacilación de la multitud sobre la persona de Jesús solamente se entiende como una creación literaria de Marcos que conduce a la condena y ejecución de Jesús.

Quinto, la oferta de Pilato de liberar a un rebelde convicto resulta muy sospechosa; además, la supuesta práctica de liberar un prisionero durante la Pascua no está atestiguada fuera de los Evangelios. Si se sigue el Evangelio de Juan surgen otros problemas. El más destacado es que el juicio judío habría tenido lugar el día de la preparación de la Pascua, que es el día más agotador del año para los líderes judíos, que sería el remate a la semana más agotadora del año. La presencia de los sacerdotes habría sido reclamado en el altar del templo al amanecer, pero en vez de eso aparecen en presencia de Pilato.

En suma, aquellos que descartan el juicio de Jesús ante los dirigentes judíos como ahistórico sugieren que fue una creación de la iglesia primitiva, una acusación teológica contra los judíos que perseguía reforzar las pretensiones cristológicas de la naciente iglesia. Más que el resultado de acciones emprendidas por los líderes judíos, la crucifixión de Jesús fue la consecuencia de su entrada triunfal y de la posterior impresión y algarabía de las multitudes por el hecho de que Jesús se revelara a sí mismo como el Mesías. Los sumos sacerdotes y Pilato se reunieron en algún momento posterior a producirse este hecho y determinaron que Jesús debía ser crucificado a fin de silenciar cualquier fervor mesiánico.

Respuesta a las dudas acerca de la historicidad del juicio de Jesús.

Quienes defienden la historicidad general del interrogatorio que le hicieron los dirigentes judíos a Jesús sostienen que las preguntas sobre el Mesías surgen de forma natural de las enseñanzas y acciones de Jesús, sobre todo a raíz de la «purificación» del templo y de sus declaraciones sobre el mismo, que señalaban las convicciones mesiánicas de Jesús.

Además, los defensores aceptan que si bien los Evangelios son ricos en teología, también revelan detalles de los testigos oculares, y sugieren que es en estos en quienes se basa lo primero ( Jn 18:16).

Primero, las acciones de Jesús durante la entrada triunfal y en el templo se interpretan mejor como el reflejo de unos presupuestos mesiánicos comunes. Por ejemplo, la conexión entre la autoridad mesiánica, el título «Hijo del Hombre» y el templo se encuentra en su interpretación de 2 Samuel 7:12–14.

Segundo, a lo largo de su ministerio Jesús fue acusado de ser un falso profeta, una acusación que podría haber contribuido a la acusación de blasfemia presentada durante su juicio. La enseñanza de Jesús sobre el reino de Dios, un nuevo reino, fue considerada con razón como un desafío para el estatus quo religioso y político.

Tercero, en respuesta a la argumentación de que los líderes judíos habrían estado demasiado ocupados con sus responsabilidades durante la Pascua como para tener que enjuiciar a Jesús, podría objetarse que esta suposición está más basada en los puntos de vista actuales sobre el horario apropiado para el trabajo y el tiempo libre que en las expectativas antiguas. Antes bien, sería precisamente durante estas grandes festividades como la Pascua cuando los dirigentes judíos estarían de servicio permanentemente. La afirmación de que los líderes judíos no celebrarían un juicio por pena capital de noche se basa en la Misná (m. Sanh. 4:1), pero las pruebas que pueden atestiguar la práctica de esta ley misnaica a principios del siglo I A. D. son muy débiles. De hecho, si generalmente se hubieran seguido las leyes sobre la pena capital los Evangelios habrían mencionado este importante incumplimiento de la práctica en el caso del juicio de Jesús.

Cuarto, las acusaciones de que las multitudes en Marcos son inverosímilmente volubles se pueden responder observando que Marcos no dice que la multitud que da la bienvenida a Jesús en su entrada triunfal (Mc 11:8–10) sea la misma que pide a Barrabás ante la crucifixión de Jesús (Mc 15:8–15). El silencio de Marcos sobre la presencia de los fariseos durante el juicio no tiene porqué indicar que estos no estuvieran presentes, sino tan solo que su papel principal en ese momento era el de miembros de la élite gobernante judía, y luego, de forma secundaria eran fariseos.

Quinto, la acción de Pilato de liberar un prisionero es parecida a la liberación de prisioneros por parte de Albino, el gobernador que sustituyó a Festo. Tal vez Herodes Antipas había llegado a un acuerdo con Pilato para que se liberaran prisioneros durante la Pascua; su amistad resulta históricamente verosímil.

LOS JUICIOS DE JESÚS