El término “misa”,( La santa cena del Señor) usado por los católicos romanos, no aparece en el Nuevo Testamento. De los catorce usos del término eucharistia (acción de gracias) en el Nuevo Testamento ninguno es una alusión directa a la Cena, aunque el verbo eucharisteo (dar gracias) se usa para referirse a la Cena (Mar. 14:23; Mat. 26:27; Luc. 22:17, 19; 1 Cor. 11:24). El término “cena del Señor” (kuriakon deipnon) aparece solamente en 1 Corintios 11:20, aunque posiblemente el uso sea descriptivo antes que definitivo. Pablo se refirió a “la mesa del Señor” (trapezes kuriou) (1 Cor 10:21). El pan y la copa son una “participación” (koinonia) o “comunión” o “manera de compartir” la sangre y el cuerpo de Cristo (1 Cor. 10:16).

LA SANTA CENA DEL SEÑOR

Relación con la Pascua judía

Está en disputa si la última cena que Jesús comió con los Doce fue la Pascua. Gustaf Dalman, Joachim Jeremias, Markus Barth, F.-J. Leenhardt, Ethelbert Stauffer, Angus John Brockhurst Higgins (1911–),8 I. Howard Marshall y Andrew Paris (1947–) lo han afirmado, mientras que Maurice Goguel, Hans Lietzmann (1875–1942), Rudolf Otto, Gregory Dix y Eduard Schweizer lo han negado.

Entre las evidencias a favor de que la última cena haya sido la Pascua se encuentran las siguientes: Los Evangelios sinópticos la registran como ocurrida el jueves de noche, es decir, el 15 de Nisán. Transcurrió a una hora avanzada, lo que era una de las características de la Pascua. Jesús y los Doce se reclinaron mientras comían, en conformidad con lo prescrito para la Pascua. Solamente en la Pascua precedía un plato al partimiento del pan, lo que ocurrió también en la Cena (Mar. 14:20 y par.; Mat. 26:23). Se tomó vino en la Cena como se tomaba en la Pascua. El himno que cantaron al terminar la Cena (Mar. 14:26 y par.; Mat. 26:30) posiblemente haya sido “la segunda parte (Sal. 114 o 115–118) del Hallel, con la que se concluía la comida pascual”. Después de la Cena Jesús fue al monte de los Olivos, considerado como parte de Jerusalén, es decir, ubicado dentro de los límites impuestos por la celebración pascual.

Las evidencias en contra de que la última cena hubiera sido celebrada en la Pascua incluyen lo siguiente: “Según el Cuarto Evangelio, Jesús fue crucificado en la tarde del 14 de Nisán… (y) consiguientemente murió antes de la cena de la Pascua que se celebraba la noche del 15 de Nisán.” El pan de la Cena es denominado artos, mientras que la palabra para el pan sin levadura es azuma. En los relatos de la Cena no se mencionan el cordero pascual ni las hierbas amargas. Los relatos se refieren a una copa común, mientras que en la Pascua se utilizaban copas individuales.

Se interpreta Marcos 14:1, 2 como una indicación de que la Cena se celebró dos días antes de la Pascua. Finalmente, se sostiene que ciertos eventos “de modo alguno podrían haber acontecido en un día de fiesta, el 15 de Nisán”: llevar armas, lo que estaba prohibido durante una fiesta; el juicio de Jesús ante el Sanedrín ya que, según la ley rabínica, estaba prohibido realizar juicios en un día de fiesta, y “los juicios de crímenes capitales asimismo estaban prohibidos en la víspera del sábado o de un día de fiesta”; la compra de una sábana por José de Arimatea en la víspera de un festival; bajar el cuerpo de Jesús y sepultarlo en un día de fiesta estaba prohibido por Deuteronomio 21:22, 23.17

Por otra parte, aquellos que rechazan la idea de que la última cena fuera una cena de Pascua han sugerido teorías alternativas: (1) que la Cena fue un kiddush sabático (“oración de santificación”) que tuvo lugar un día antes para que Jesús y los Doce pudieran estar el día viernes en el templo para el sacrificio de los corderos; (2) que la Cena fue una comida común por parte de una agrupación religiosa; (3) que los Evangelios sinópticos “se ajustan al cómputo fariseo” del día de la Pascua mientras el “cuarto Evangelio” se ajusta al cómputo saduceo; y (4) que la Cena, si bien no fue una comida de Pascua, constituyó un anticipo del banquete mesiánico escatológico.

Pueda o no contestarse la pregunta histórica acerca del carácter estrictamente pascual de la última cena, de hecho algo del sentido de la Pascua, especialmente su relación con el rescate divino, la conmemoración y la anticipación, puede verse en la última cena y en la observancia posterior de la cena del Señor. Según Pablo, “Cristo, nuestro Cordero pascual (pascha), ha sido sacrificado” (1 Cor. 5:7).20 Para William W. Stevens. “el uso paulino de la palabra ‘nuestro’ demuestra que la cena del Señor es el antitipo neotestamentario de un prototipo veterotestamentario, la pascua”. Aun así, la cena del Señor es una Pascua reinterpretada.

La última cena

Los cuatro relatos de la última cena en el Nuevo Testamento son Marcos 14:22–25; Mateo 26:26–29; Lucas 22:15–20 y 1 Corintios 11:23–25. Los relatos de Marcos y de Pablo difieren en cuanto a los dichos en el momento de dar el pan y la copa, pues Marcos no incluye el mandato de repetir la observancia (1 Cor. 11:24, 25), y Pablo no incluye el dicho escatológico acerca de volver a beber del “fruto de la vid” (Mar. 14:25). El relato de Lucas en su forma textual más extensa se refiere a dos copas. Albert Schweitzer concluyó que el relato de Marcos de la última cena es el único relato auténtico. Leenhardt y Higgins han mantenido que el relato de Pablo es el relato escrito más antiguo, pero Higgins ha concluido que debido a sus arameísmos el relato de Marcos es el “más primitivo”. Según Goguel, el relato de Lucas es el más preciso. Los eruditos han notado que se encontrarían serios problemas gramaticales al querer traducir las expresiones griegas a la lengua aramea. Frente a tal dificultad, Rudolf Bultmann optó por un original “esquemático”, E. Schweizer concluyó que las formas arameas de las expresiones contienen la idea del pacto, y Jeremías y Higgins mantuvieron que en las expresiones reflejaban que la iglesia de habla aramea tenía un concepto de expiación. Tomando los cuatro relatos en conjunto, puede concluirse —como lo hizo Schweizer— que están presentes “tres temáticas teológicas”: la proclamación de la muerte de Jesús, una nueva confirmación del pacto de Dios y la anticipación del banquete mesiánico venidero.

¿Es Juan 6 un texto eucarístico?

Es de conocimiento general que los exegetas y los teólogos católicos normalmente interpretan a Juan 6:52–58 como una referencia a la Eucaristía. Notamos antes que algunos exegetas y teólogos protestantes hacen lo propio, si bien otros no lo hacen. Aquí es necesario solamente mencionar que algunos autores protestantes han expresado opiniones conciliatorias, a saber, que si bien Juan 6 no es de modo alguno el relato juanino de la institución de la cena del Señor, el texto tiene peso para la Cena. Para Higgins, Juan 6:52–58 es “la fuente más importante de la doctrina eucarística juanina”, pero no contiene palabras de institución ya que “la Eucaristía no podría tener lugar hasta después de la muerte de Cristo, el cordero pascual”. Refleja el propósito antidocético del cuarto Evangelio. Así, “la presencia de Cristo en la Eucaristía es tan real como lo fue su presencia física para los apostóles”.

Según William E. Hull, aunque Juan 6:52–58 no es una referencia a la “celebración” de la cena del Señor, fue ideado para “establecer un fundamento teológico para el correcto entendimiento de la Cena, por apuntar a Jesús mismo como ‘sacramental’, es decir, como el medio material de la gracia espiritual”. Para Ray Summers, las palabras del texto “anticipan” las palabras de la institución dadas por los autores sinópticos y Pablo, proveyendo “una enseñanza casi idéntica” a la de Jesús en cuanto a “comer su cuerpo y beber su sangre”. Según I. Howard Marshall, “el lenguaje de la cena del Señor provee una de las expresiones metafóricas por las cuales Jesús aclara el significado de la fe en él como la fuente crucificada de la vida”. Andrew Paris ha declarado que:

…Juan 6 no tiene que ver con la cena del Señor pero la cena del Señor tiene que ver con Juan 6. Aquel capítulo se refiere específicamente al hecho glorioso de creer en la obra redentora de Cristo… y a estar unido íntimamente a él. Y eso involucra oración, estudio bíblico, evangelismo, pureza de estilo de vida y muchas otras facetas de la vida cristiana, incluyendo la Eucaristía; si bien Juan 6 no se limita solamente a la Cena.

Markus Barth, habiendo denominado a Juan 6 “el más destacado de los textos juaninos que podrían tener que ver con la cena del Señor”, concluyó que “es probable que Juan 6:51–58 (y por ende Juan 6 en su totalidad) hable de la encarnación y el sacrificio de Cristo más que de la eucaristía”. De modo que aunque “cabe y es apropiado leer” los vv. 51–58 “durante la cena del Señor”, son “eucarísticos solamente en el sentido que proveen razón suficiente para dar gracias a Dios y para vivir una vida de gratitud”.

Partimiento del pan

Higgins asevera:

Hay varias referencias acerca del partir el pan en Lucas y en Hechos. En Lucas 24:35 y Hechos 2:42 se usa un sustantivo, “el partimiento del pan” (he klasis tou artou); en Lucas 24:30 y Hechos 2:46; 20:7, 11 se trata del verbo.

Siguiendo a Friedrich Spitta, Hans Lietzmann avanzó la teoría de que el partimiento del pan en Hechos, que llamó el “tipo jerosolimitano” de observancia, caracterizado por gran gozo, expectativa escatológica y la falta de la copa, se originó sin referencia a la última cena y se diferencia claramente de la última cena “paulina” con su énfasis sobre el recuerdo de la muerte de Jesucristo. Lietzmann rastreó el partimiento del pan, derivado de las comidas ordinarias que Jesús compartía con sus discípulos, a través de la Didajé y la liturgia egipcia de Serapión de Timuis en el siglo IV; hizo lo propio con el itinerario de la cena del Señor paulina, derivada de la última cena pero interpretada por Pablo después de una revelación especial, hasta la liturgia romana de Hipólito en el siglo III.

Pueden identificarse algunos errores serios en la teoría de Lietzmann. La expectativa escatológica también caracterizaba a la observancia en Corinto (1 Cor. 11:26). Pablo no fue tanto un innovador como un transmisor de la práctica apostólica de la cena del Señor (1 Cor. 11:23a). La ausencia de una referencia específica al vino cuando se habla del “partimiento del pan” no significa que no se haya tomado. Por consiguiente, en palabras de Schweizer, “es imposible establecer la existencia de dos clases completamente distintas e independientes de cena del Señor en la iglesia primitiva”. Si efectivamente el gozo escatológico y la conmemoración/proclamación de la muerte de Jesús no estuvieron unidos de un principio, ciertamente deben haberse fusionado muy temprano en la iglesia palestina.

Entre los autores que han intentado modificar o reemplazar la teoría de Lietzmann se encuentra Oscar Cullmann. Propuso una doble modificación: el origen del “partimiento del pan” de Jerusalén se halla en las comidas que Jesús tuvo con los once después de su resurrección y tales comidas estuvieron estrechamente vinculadas con la última cena. Por ende, los orígenes de ambos tipos de cena del Señor pueden ser descubiertos en la última cena.

Pablo y la observancia corintia

La enseñanza de Pablo acerca de la cena del Señor no se limita al relato de la institución de la Cena (1 Cor. 11:23–26), texto que subraya la rememoración, el nuevo pacto y la proclamación hasta el momento de la parousia.

Comparando el cruce del mar Rojo y la dádiva del maná y del agua con el bautismo y la cena del Señor, Pablo advirtió a los cristianos de Corinto que tales observancias no había impedido que los israelitas idólatras sufrieran el juicio divino y la muerte en el desierto (1 Cor. 10:1–5). Así, se les recuerda a los corintios idólatras que “la copa de bendición” (to poterion tes eulogias) es una “participación en” o una “comunión (koinonia) con” “el cuerpo de Cristo”; y el pan que parten significa “participar en” o “tener comunión con” el “cuerpo de Cristo”. Debido a que hay un solo “pan” y que todos los creyentes participan de él, los creyentes, aunque muchos, “son un solo cuerpo” (hen soma) (1 Cor. 10:14–17). Paradójicamente, Pablo declara que los ídolos y las deidades que aquellos representan no son nada, y a la vez afirma que son demonios46 (1 Cor. 10:19, 20a). Por consiguiente, los creyentes corintios no pueden “beber de la copa del Señor y la copa de los demonios” ni “participar (metechein) de la mesa del Señor, y de la mesa de los demonios” (1 Cor. 10:21).

Se había abusado en la comida compartida por los miembros de la iglesia de Corinto, lo que provocó la reprimenda de Pablo. No solamente hubo “disensiones”, “grupos opositores” o “facciones separadas” (schismata) entre los miembros, sino que también comían indignamente. Los ricos o privilegiados caían en la glotonería y la borrachera, mientras que los pobres se quedaban con hambre, por lo que un grupo humillaba al otro. El reproche de Pablo se unió a la sugerencia de que de allí en más comieran en sus hogares (1 Cor. 11:17–22). La advertencia de Pablo en cuanto a participar indignamente de la Cena como una ofensa al “cuerpo y la sangre del Señor” estaba dirigida inequívocamente a una mala práctica en Corinto. Se requerían tanto un examen de conciencia como el reconocimiento de la verdadera identidad del “cuerpo del Señor”. Las enfermedades y las muertes fueron “atribuidas… al abuso de la cena del Señor”, no porque el pan y el vino fueran un “veneno mortal”, sino como “castigo impuesto por el Señor”. Por ende, los corintios debían comer en sus casas o esperar a los demás para dar comienzo a la comida compartida cuando se reunieran (11:27–34).

El banquete o agape

Hemos visto evidencia en 1 Corintios 11:20–34 de que en Corinto se comía una comida compartida en conexión con la cena del Señor. Pablo no la denominó agape. La palabra se usa en forma plural una o dos veces en el Nuevo Testamento (Jud. 12 y 2 Ped. 2:13), dependiendo de cómo se lea este último texto. Las comidas judías han sido denominadas “análogas” al agape cristiano. Oesterley concluyó que se puede trazar el origen del agape a la necesidad común del kiddush sabatino, pero Neville Clark lo atribuyó al mandato de amor de Jesús (Juan 13:34). Si bien las dificultades que Pablo encontró en Corinto pueden entenderse como “las razones más tempranas para la separación subsiguiente del agape y la Eucaristía”, parecería que la separación actual ocurrió posteriormente a la era apostólica. Según Dix, la “marca permanente de la separación de los dos ritos fue la ausencia completa de la ‘copa de bendición’ y de la berakah de todas las formas conocidas del agape”. La Didajé parece referirse a la comida por sí sola, Ireneo y Justino Mártir no hacen mención del agape; y Cipriano y Orígenes reflejaron la separación del agape de la Eucaristía. El agape “volvió a emerger… como una comida separada”.

HISTORIA DE LA DOCTRINA CRISTIANA

La era patrística

Entre los Padres de la iglesia surgieron casi de inmediato tanto una interpretación simbólica como una interpretación conversionista del pan y la copa en la cena del Señor. El punto de vista simbólico fue adoptado por Clemente de Alejandría y Orígenes. Cirilo de Jerusalén, Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría y Teodoro de Mopsuestia contribuyeron a la formulación de la doctrina de la conversión del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Jesucristo. La idea de la Eucaristía como sacrificio fue propuesta por Cipriano y logró su pleno desarrollo en Gregorio Magno. En los escritos de Agustín de Hipona pueden encontrarse tanto el simbolismo como el conversionismo, si bien el simbolismo parece haber sido más prevalente.

Occidente medieval

Durante el siglo IX y luego en el siglo XI se libraron controversias en cuanto a la Eucaristía. Primero, Pascasio Radberto (c. 785-c. 860) propuso el concepto de la transformación de los elementos en el cuerpo de Cristo tal como había nacido de María. Ratramno de Corbie (¿–868) y Raban Mauro (776 o 784–856) defendieron una perspectiva simbólica, manteniendo que el signo y su significado deben diferenciarse. Más tarde, Berengario de Tours (c. 999–1088) atacó la transformación de los elementos; su posición fue combatida por Lanfranc de Cantebury (c. 1005–89). Hildeberto de Tours (1056?–1133) consideraba que el cambio era sustancial. El Cuarto Concilio de Letrán (1215) adoptó el dogma de la transubstanciación. Al parecer, la práctica según la cual los laicos no participan del vino comenzó por iniciativa de los mismos laicos durante el siglo XII.

Tomás de Aquino enseñaba que todo el cuerpo y toda la sangre están presentes en cada uno de los elementos consagrados, el pan y el vino. Juan Wycliffe rechazó el dogma de transubstanciación; mantuvo una interpretación simbólica según la cual los elementos siguen siendo tales después de la consagración. Los seguidores de Jan Hus en Bohemia restauraron la práctica de ofrecerle la copa a los laicos mientras él asistía al Concilio de Constanza (1414–18), donde tal práctica fue prohibida.

Diferencias entre los reformadores

Dogma católico romano

El Concilio de Trento redefinió el dogma eucarístico medieval y especificó lo que se mantendría como dogma católico romano hasta el siglo XX. La presencia “real” de Cristo, es decir, su presencia corporal, está presente en la Eucaristía después de la consagración de los elementos. La “sustancia entera del pan” se transforma “en la sustancia del cuerpo de Cristo”, y “la sustancia entera del vino” se transforma “en la sustancia de su sangre”. Todo Cristo está presente “bajo la forma de pan” y “bajo la forma de vino”. Este sacramento ha de ser venerado públicamente y llevado a los enfermos. El más excelente de todos los sacramentos, la Eucaristía, tiene como propósito recordar el sacerdocio de Cristo, anunciar “la muerte del Señor hasta que él venga”, ser “comida espiritual de las almas”, servir como antídoto para los pecados tanto veniales como mortales, constituir “las arras” de nuestra gloria y bienaventuranza escatológica y ser un símbolo del cuerpo único del cual Cristo es la cabeza. No es obligación que reciban la copa los laicos ni los sacerdotes que no están celebrando la Eucaristía. La misa es un sacrificio verdadero, de carácter propiciatorio tanto para los fieles vivientes como para los muertos en el purgatorio. Las misas privadas se permitían, pero la misa no podía ser celebrada “en el idioma vernáculo”.

Doctrina luterana

Para Lutero, un sacramento debe consistir tanto de un signo como de una palabra de promesa, es decir, “la promesa del perdón de los pecados”. En cuanto a la cena del Señor, rechazó el dogma romano de la transubstanciación, manteniendo en cambio la presencia de Cristo en los elementos de pan y vino. Se opuso al dogma romano según el cual la misa es un sacrificio propiciatorio; sin embargo, retuvo como doctrina la presencia “verdadera” o corporal de Cristo, insistiendo en que el “es” de las palabras de la institución habían de entenderse literalmente. Para Lutero la Cena era principalmente un don de Dios, no una observancia humana. Lutero y los reformadores de Zurich, Basilea y Estrasburgo fracasaron al tratar de ponerse de acuerdo acerca de la Cena en el Coloquio de Marburgo (1529),65 lo que llevó a que los desacuerdos entre luteranos y reformados respecto de la Cena persistieran durante los siglos subsiguientes.

Doctrina calvinista

La doctrina de la cena del Señor de Calvino se fue tornando más elaborada a medida que avanzaba en las ediciones sucesivas de su Institución de la Religión Cristiana. Los sacramentos son confirmaciones de la promesa divina. Frecuentemente se dice que su doctrina de la Cena se ubica entre la de Lutero y la de Zwinglio. François Wendel ha mantenido que la influencia de Lutero, de Agustín de Hipona y de Martín Bucero sobre la doctrina de Calvino fue mayor que la de Zwinglio, pero David Broughton Knox ha encontrado los orígenes de la doctrina de Calvino en Wiclif.66 La enseñanza de Calvino se hace difícil de entender por los variados significados del término “sustancia”. Es evidente que Calvino rechazaba cualquier presencia corporal de Cristo en la Cena ya que, habiendo objetado la doctrina de Lutero acerca de la ubicuidad del cuerpo de Jesús ascendido, optó por la presencia del cuerpo de Jesús en el cielo. Sin embargo, Cristo está tan presente en la Cena por la acción del Espíritu Santo que comunica los beneficios de su muerte y resurrección a los que están en unión con él. Por lo tanto, los creyentes se alimentan de Cristo en la Cena y así son nutridos. La doctrina de Calvino puede ser vista en las enseñanzas de Teodoro Beza, Thomas Cranmer y la Confesión de Fe de Westminster (1647).

Doctrina zwingliana

Zwinglio rechazó el concepto romano según el cual “Esto es mi cuerpo” (Mar. 14:22b y par.) se refería al cuerpo crucificado de Jesús, así como el concepto renacentista según el cual el texto se refería al cuerpo resucitado de Jesús, y asimismo el concepto luterano según el cual mientras el pan sigue siendo pan, el cuerpo de Jesús está presente “en el pan, con el pan y debajo del pan”. El reformador de Zurich interpretó el alimento de Juan 6:52–58, especialmente en el v. 55, como la fe, una fe que resulta de la acción del Espíritu Santo, acompañada de la presencia de Cristo. Usó la frase “la carne no aprovecha para nada” (Juan 6:63b) y el testimonio de los Padres latinos como evidencia en contra de la interpretación literal de “es”; prefirió una interpretación “metafórica” según la cual la frase significaba “Esto representa mi cuerpo”. G. W. Bromiley ha insistido en que Zwinglio, si bien no llegó a desarrollar completamente el aspecto positivo de su doctrina de la Cena, sí enseñó que Cristo está “verdaderamente presente en la Cena”; no “sustancialmente presente” ni “presente según su naturaleza humana”. Podría acusárselo de nestorianismo, al igual que en el caso de Calvino. Por consiguiente, según Bromiley, la Cena para Zwinglio fue no “meramente un rito conmemorativo”, porque “el que está siendo conmemorado está presente y activo”. Sin embargo, en los siglos posteriores al XVI, el concepto de la cena memorial ha sido identificado como enseñanza de Zwinglio.

LA OBSERVANCIA MODERNA

La frecuencia de la observancia

En aquellas denominaciones cristianas en las que se cree que todo culto de adoración congregacional o parroquial debe incluir la cena del Señor, la Eucaristía es celebrada cada día del Señor. En las denominaciones que creen que la cena del Señor no es esencial para todo culto de adoración pública, se tiene que decidir la cuestión de frecuencia. Las respuestas más comunes suelen ser que debe proveerse un culto eucarístico especial semanal para quienes desean participar, que la Cena debe celebrarse una vez por mes en domingo, y que la Cena debe celebrarse cuatro veces al año, práctica atribuida a Ulrico Zwinglio. En la práctica católica romana se recomienda la confesión del pecado antes de participar de la Eucaristía, y en la tradición de los Hermanos, la comida agape puede estar unida a la cena del Señor. Los que no practican la observancia semanal pueden criticarla por tender a hacer de la Cena un hábito común, mientras que quienes la practican semanalmente pueden criticar a quienes no lo hacen por tender a la negligencia.

Temáticas principales

¿Cuáles deben ser las temáticas principales asociadas con la cena del Señor y qué debe ser su importancia? Yngve Torgny Brilioth (1891–1959) identificó cinco temas principales en la concepción eucarística de la iglesia primitiva: acción de gracias, comunión-compañerismo, conmemoración, sacrificio y misterio. Jean Jacques von Allmen (1917–) ha tratado seis aspectos, cada uno de los cuales tiene dos polos: anamnesis y epiklesis, las limitaciones y la plenitud de la iglesia, la comunión con Cristo y con los hermanos, el pan viviente y el sacrificio, la oración y la realización, y la misa y la Eucaristía. Identificaremos cuatro ejes centrales y exploraremos la viabilidad de cuatro más.

Rememoración y reconstitución

Según los relatos paulinos, Jesús mandó a sus discípulos con respecto a la Cena: “Haced esto en memoria de mí” (touto poieite eis ten emen anamnesin) (1 Cor. 11:24b, 25b). “La Cena es la anamnesis de Jesús”, “principalmente de la cruz” (1 Cor. 11:26). La palabra griega anamnesis ha sido traducida “memoria, memorial, celebración” y “conmemoración cúltica”. Es “la evocación ritual de un evento pasado para restaurar su virtud original, y aun más, ubicar a los que participan de la anamnesis en el evento mismo conmemorado por la celebración”. Así, es “mucho más que una ceremonia mnemotécnica; es una reconstitución del evento que conmemora la celebración”. De hecho, “la anamnesis de la muerte de Cristo implica… la anamnesis de toda la historia de la salvación”. Por eso, la Cena no es solamente un recordatorio sino también una reconstitución. Dios mismo es “el Actor Principal en la adoración eucarística de la iglesia”, porque “efectúa la rememoración”.

Acción de gracias

En cada uno de los cuatro relatos de la institución de la Cena se dice que Jesús dio gracias, dos veces con relación al pan (1 Cor. 11:24; Luc. 22:19) y dos veces con referencia a la copa (Mar. 14:23; Mat. 26:27). Este uso concurrente del verbo eucharisteo ha llevado al uso generalizado del término “eucaristía”. Es de presumir que las gracias dadas no se limitaron a la provisión del pan y del vino para el sustento, sino que se aplicaban asimismo a la muerte de Jesús en el contexto de la historia de la salvación. Por consiguiente, cuando la Cena del Señor se celebra hoy, debería ser una ocasión de acción de gracias.

comunión o compañerismo

La cena del Señor tiene que ver con una comunión doble: “une a Cristo con la iglesia, [y] une a los cristianos entre sí”. En cuanto a la primera, la comunión es tanto “con Cristo como en Cristo”. La Cena fue instituida durante una comida, los discípulos comieron y bebieron con el Jesús resucitado (Hech. 10:41) y el Señor ascendido invita a quien le abra la puerta a compartir una comida con él (Apoc. 3:20). Además de la comunión de comer y beber con Cristo, está la comunión en Cristo, basada en la unión con Cristo. “La copa de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión (koinonia) de la sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es la comunión (koinonia) del cuerpo de Cristo” (1 Cor. 10:16)? La comunión también significa la unión en compañerismo de los creyentes en Cristo. “Puesto que el pan es uno solo, nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo (hen soma hoi polloi esmen); pues todos participamos de un solo pan” (1 Cor. 10:17). La comunión fraternal se expresaba también con un beso de paz y por medio del agape o banquete de amor.

Expectativa escatológica

En los relatos de Marcos y Mateo se registra que en la última cena Jesús dijo: “De cierto, de cierto os digo que no beberé más del fruto de la vid, hasta aquel día cuando lo beba nuevo (kainon) en el reino de Dios” (Mar. 14:25; el texto de Mat. 26:29 es levemente diferente). El relato paulino concluye con estas palabras: “Todas las veces que comáis este pan y bebáis esta copa, anunciáis (katangellete) la muerte del Señor, hasta que él venga (achris hou elthe)” (1 Cor. 11:26). Se ha observado repetidamente que la Cena es tanto una anticipación como una proclamación: anticipación de la parousia de Cristo y el reino escatológico y proclamación de la muerte de Cristo hasta su parousia.

¿Sustento?

El concepto según el cual la cena del Señor provee sustento o alimento ¿proviene de Juan 6:52–58? Para quienes no consideran que tal texto se refiere a la cena del Señor, ¿tiene este eje un fundamento neotestamentario?

¿Pascua?

¿Ha de entenderse la Cena del Señor como la Pascua de los cristianos, así como la muerte de Cristo fue su propia Pascua, de hecho, “la Pascua única y final” en el sentido de la redención realizada? Nuestro bautismo, nuestra muerte física y la parousia de Cristo, ¿también deben incluirse en la Pascua o transitus?

¿Epiklesis?

En la interpretación occidental o católica romana, el momento en que se repiten las palabras de la institución de la cena del Señor es cuando el pan y el vino cambian, llegando a ser la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo. A diferencia de lo anterior, en la tradición ortodoxa oriental, es considerada como momento decisivo de la cena del Señor la oración de invocación al Espíritu Santo (epiklesis). Tal oración “actúa de tal manera que la Cena llega a ser verdaderamente lo que Jesucristo quería cuando la instituyó”. ¿Habrá sido la oración aramea maranatha (1 Cor. 16:22) “una forma original de la epiklesis”?88 ¿Deberían los protestantes evangélicos orar al Espíritu Santo en su observancia de la cena del Señor?

¿Sacrificio?

El sacrificio ha sido siempre un eje principal de la teología eucarística de la Iglesia Católica Romana, principalmente debido a que se cree que la misa es un sacrificio propiciatorio y no meramente conmemorativo. Los credos de la Reforma claramente rechazaron el concepto de que la cena del Señor fuera un sacrificio propiciatorio. Algunos protestantes están dispuestos a llamar a la cena del Señor un sacrificio en el sentido de “un sacrificio de alabanza y oración” o en el sentido del sacrificio de “’la autodevoción’ de una persona a Cristo.

Maneras de observancia

a. Con relación a los elementos

Aunque la mayoría de las iglesias usan vino en la observancia de la cena del Señor algunas iglesias, especialmente las que fueron influidas por el movimiento de templanza, usan jugo de uva no fermentado. Aunque pareciera que la mayoría de las iglesias usan copitas individuales, mayormente por motivos de higiene, algunas retienen la práctica de la copa común. Algunas insisten en que el pan sea sin levadura mientras que otras no lo hacen. Algunas iglesias usan pan cortado en cubos o pedacitos de galletas, otras iglesias, principalmente cuando se trata de congregaciones pequeñas, usan un solo pan del cual se rompen pedacitos, debido al simbolismo que esto implica.
En las culturas donde el pan y el vino no son usuales, se ha planteado la pregunta de la validez de los elementos sustitutos. ¿Qué de pescado y el agua en la cultura esquimal? ¿Qué del arroz y el vino de palmera en el Sudeste Asiático? El hecho de que deben existir límites en el grado de alteración de los elementos neotestamentarios puede ilustrarse con la propuesta de usar papas fritas y gaseosas en la cultura norteamericana.

Con relación a la adoración

En las tradiciones más litúrgicas resulta sencillo integrar la cena del Señor al culto de adoración. Pero cuando se celebra la Cena trimestralmente o mensualmente ha existido la tendencia de anexar la cena del Señor a un orden de culto ya lleno, de modo que ha llegado a ser un apéndice sin significación. Es preferible estructurar el culto para que la Cena sea celebrada de una manera más significativa.

La recepción de los elementos

En los casos en que han estado separados durante siglos diferentes grupos de cristianos unos de otros, debido supuestamente a cismas o herejías, han existido barreras que impedían que los miembros de cualquiera de los grupos respectivos recibieran los elementos de la cena del Señor cuando ésta era celebrada por un grupo al que no pertenecían. Aunque las distintas interpretaciones de la Cena en sí han contribuido a veces a impedir la intercomunión, a menudo han sido otros los factores que han impedido la eliminación de las barreras para la intercomunión. El hecho de no reconocer la primacía del Papa como sucesor del apóstol Pedro ni someterse a su autoridad y la falta de adhesión a la idea de la sucesión apostólica, han contribuido a que no se les permita participar a los protestantes de los elementos de la Eucaristía en las parroquias católicas romanas. La falta de acuerdo sobre algunos elementos doctrinales esenciales y el hecho de que no hay intercambio de púlpitos lleva a que algunos luteranos y otros cristianos no puedan recibir la comunión en la Iglesia Luterana del Sínodo de Missouri (EE. UU. de A.).

La enseñanza y la práctica del bautismo “de creyentes” por inmersión han engendrado una serie única de posturas que emergen de la relación entre la cena del Señor y el bautismo. Algunas iglesias bautistas, por ejemplo, practican la comunión abierta. Esto significa que todos los cristianos bautizados del modo que fuere, ya sea durante la infancia o como creyentes profesos, están invitados a participar de los elementos cuando esa congregación bautista celebra la cena del Señor. En segundo lugar, algunas otras iglesias bautistas practican la comunión estrictamente cerrada.

Esto quiere decir que solamente los miembros de la iglesia bautista que celebra la Cena están invitados y se espera que participen de los elementos. Se ha defendido esta postura aduciendo que solamente la congregación que puede disciplinar al miembro debe ser el lugar o espacio en que participe o no de la Cena. En tercer lugar, otras iglesias bautistas practican la comunión cerrada sobre la base de la denominación. Los miembros de iglesias de la misma denominación bautista —a veces llamado “los que comparten la misma fe y el mismo orden”—están invitados a participar de los elementos junto con los miembros de la iglesia que celebra la Cena. En cuarto lugar, otro grupo de iglesias bautistas practica la comunión cerrada, es decir, reservada a los creyentes bautizados por inmersión. Según este grupo, el requisito para que los que no son miembros participen de los elementos de la Cena es haber sido bautizados correctamente. Los Discípulos de Cristo y las Iglesias de Cristo también se han confrontado con el problema de la comunión abierta versus la comunión cerrada. Barton Warren Stone (1772–1844) estuvo de acuerdo consecuentemente con la comunión abierta,pero Alexander Campbell pasó de defender la comunión cerrada, basada en la inmersión del creyente, a la comunión abierta. Actualmente, los Discípulos de Cristo practican la comunión abierta.
Sin embargo, el bautismo no era el único requisito para participar de la cena del Señor en la tradición de las iglesias “de creyentes”. Se ejercía cuidado, esperando que quien participara de la Cena hubiera experimentado una verdadera regeneración o conversión, que viviera una vida cristiana ejemplar y que tuviera una inserción eclesial significativa.
Entre los paidobautistas, el gran escándalo entre los cristianos tiende a ser la falta de intercomunión entre las diversas denominaciones o confesiones. No obstante, entre los que practican el bautismo “de creyentes”, las divisiones relacionadas con el bautismo constituyen un problema igualmente serio. Por consiguiente, tanto las prácticas bautismales divergentes como las barreras que impiden la intercomunión plantean problemas para la unidad cristiana.

LA SANTA CENA DEL SEÑOR