Historia de la interpretación – Interpretación de Qumrán.

Diecinueve copias de Isaías han sido halladas entre los pergaminos del mar Muerto; tan solo los grandes pergaminos de Isaías (1QIsaa) contienen más del 25 por ciento de todo el texto bíblico entre los pergaminos del mar Muerto. Existen también cinco comentarios (pesharim) de Isaías entre los pergaminos (3Q4, 4Q161–65).

La comunidad de Qumrán interpretó:

• Isa 5, el cual se refiere a la destrucción de Israel a manos de extranjeros, como si se tratara de los “Días Postreros” y los fariseos, los “Hombres de la burla” (4Q162).
• Isa 10:22–34, el cual se trata de los asirios invadiendo Jerusalén, como una profecía acerca del Mesías derrocando a los enemigos de Israel, los Quitim (probablemente los romanos; 4Q161, cols. 1–2). La figura del Mesías no juega un papel en el combate físico.
• Isa 11:1–5, que describe la raíz mesiánica de Isaí, como una profecía acerca del Mesías gobernando la Tierra (4Q161). La figura del Mesías colabora con el sacerdocio legítimo, en lugar de ponerse en su contra (4Q161, col. 3). Esto habría sido una referencia a un sacerdocio restablecido, dado que la comunidad de Qumrán guardaba poco respeto por el sacerdocio de la época, los saduceos.
• Isa 54:11–12, el cual trata del pacto eterno de Yavé con su pueblo, como una profecía acerca del restablecimiento del sacerdocio apropiado (4Q164).

(4Q163, 4Q165, y 3Q4 están demasiado fragmentados para ser interpretados.)

Interpretación del Nuevo Testamento.

Isaías es el segundo libro más citado en el Nuevo Testamento, precedido únicamente por Salmos. El Evangelio de Lucas retrata la vida entera de Jesús a través de la lente teológica de Isaías:

• Jesús es “Dios con nosotros”, como Emanuel en la profecía de Isaías, y nacido de una “virgen” (Luc 1:27–28, 31; Isa 7:14).
• Jesús descendió de la “casa de David” y como “el siervo, la raíz” viene del linaje de Isaí—el padre de David (Luc 1:27; Isa 11:1–2).
• El cántico de los ángeles imita la canción en la visión de Isaías (Isa 6; Luc 2:14).
• Zacarías busca la salvación de Dios y la encuentra en Jesús (Luc 2:29; Isa 12:2–3).
• Juan el Bautista prepara el camino como la voz que clama en el desierto (Luc 3:4–6; Isa 40:3–5).
• Jesús utiliza las palabras de Isaías para defender su posición contra las tentaciones de Satanás (Luc 4:12; Isa 7:12).
• Jesús cita a Isaías y, luego, dice que la profecía de Isaías se ha cumplido (Luc 4:16–21; Isa 61:1, 2).
• Las personas se maravillan ante las palabras de Jesús, así como se maravillaron ante las palabras del Siervo Sufriente. Advirtieron que Jesús parecía común y corriente, lo cual también encaja con la descripción del Siervo (Luc 4:22; Isa 52:14–15; 53:3). Poco después, despreciaron a Jesús, como hicieron con el Siervo (Luc 4:23–30; Isa 53:3).

Además, al igual que el Siervo Sufriente, Jesús:

• Es rechazado, descartado y, consecuentemente, muerto a manos de reyes y gobernantes (Luc 23:6–25; 52:15).
• Sufre y muere a causa de los líderes de Jerusalén (Luc 23:25; Isa 53:10).
• En medio de su sufrimiento es llamado en tono de burla “el escogido de Dios” (a pesar de serlo verdaderamente) al igual que el Siervo (Luc 23:35; Isa 42:1).
• Sufre justo antes de su muerte junto a criminales, “los malvados” (Luc 23:33; Isa 53:5)
• Es sepultado en la tumba de un hombre rico (Luc 23:50–56; Isa 53:9).
• Perdona a quienes lo asesinaron, quizás porque sabe el porqué de su muerte y que esta es la voluntad de Dios (Luc 23:34; Isa 53:12).
• Es considerado por uno de los criminales como no merecedor del castigo (Luc 23:41; Isa 53:6).
• Es resucitado como el Siervo (Luc 24:1–12; Isa 53:9–12).
• Hace todo esto, al igual que el Siervo, para salvar al pueblo de su propia iniquidad (Luc 24:25; Isa 53:10–12); su muerte es un sacrificio (Luc 24:46–49; Isa 53:10).

Los demás escritores de los Evangelios toman decisiones interpretativas parecidas a las de Lucas (ej., Juan 12:41 va en paralelo con Isa 6:1; Mat 2:23 hace uso de Isa 11:1), pero la descripción de Lucas es la que se encuentra más influenciada por Isaías. Lucas y los otros escritores de los Evangelios no alteraron sus relatos para adecuarse a Isaías; más bien, estaban seguros de que las representaciones de Cristo en sus obras dejaban en claro las conexiones con Isaías.

Pablo (ej., Rom 12:16 alude a Isa 5:21; Rom 9:32 alude a Isa 8:14) y Apocalipsis también aluden a Isaías a menudo (ej., comparar Isa 6:2–4 con Apoc 4:8; 15:8; comparar Isa 8:22 con Apoc 16:10). Cada libro del Nuevo Testamento contiene alusiones o citas directas de Isaías.

A la luz de esto, Childs y Seitz plantean que Isaías debería no sólo leerse en su contexto original, sino también como “escritura cristiana”.

 Posibles esquemas del libro

Durante gran parte del siglo 20, se consideró que la estructura del libro de Isaías constaba de tres partes. Sin embargo, un creciente número de investigadores académicos divide ahora el libro en dos secciones iguales. Desde la época del comentario de Duhm (1892), la estructura del libro de Isaías ha sido concebida en tres partes. Duhm propuso tres profetas distintos:

• (1–39) Primer Isaías o Isaías de Jerusalén
• (40–55) Segundo Isaías o Deutero-Isaías
• (56–66) Tercer Isaías o Trito-Isaías.

Antes del análisis de Duhm, se consideraba que Isaías tenía dos partes principales:

• (1–39) Primer Isaías o Isaías de Jerusalén
• (40–66) Segundo Isaías o Deutero-Isaías.

Samuel Driver (1891), por ejemplo, consideraba a Isa 40–66 como una profecía continua.

Durante la última parte del siglo 20 la erudición crítica comenzó a alejarse de la postura que hacía énfasis en el análisis de pequeñas unidades del texto para enfocarse en unas cuestiones históricas, de redacción y relacionadas a la forma final del texto. En esta transición, el contexto del siglo octavo a.C. de Isa 1–39 se ha vuelto menos convincente que la posición y función de varios capítulos dentro del libro conformando una totalidad.

Esto ha llevado a la consideración de que el libro esté dividido en dos, la primera parte culminaría en el capítulo 33, el cual también es el lugar donde uno de los Pergaminos del mar Muerto de Isaías deja dos líneas en blanco antes de comenzar el capítulo 34 (no hay pausa en el pergamino entre los capítulos 39 y 40)

Marvin Sweeney elige esta línea de interpretación y propone el siguiente esquema:

• (1–33) Acerca de los planes de Yavé para la soberanía mundial en Sion
• (1:1–31) Prólogo al libro de Isaías
• (2:1–33:24) Instrucción profética acerca de los planes de Yavé para establecer la soberanía mundial en Sion
• (34–66) Acerca del cumplimiento de los planes de Yavé para la soberanía mundial en Sion
• (34:1–54:17) Instrucción profética acerca del cumplimiento de la soberanía mundial de Yavé en Sion
• (55:1–66:24) Exhortación profética para unirse al pacto de Yavé

A la luz de los estudios recientes, Sweeney considera a los capítulos 36–39 como la introducción a los siguientes capítulos en lugar de la conclusión de los capítulos 1–35. Además, considera a los capítulos 34–35 como de transición. Su punto de vista es consistente con la hipótesis de que los capítulos 34–35 fueron escritos por el autor de Isa 40–55 y son de transición debido a los temas de juicio y salvación. Sweeney considera, también, a los capítulos 32–33 como de transición debido a que estos resúmenes el contenido de los capítulos 1–33.

Otros investigadores que ven una pausa en el capítulo 33 hacen eco de Gene Tucker, quien considera que los capítulos 34–35 y 36–39 están entre los últimos materiales del libro (posteriores a los capítulos 40–55).

Por ejemplo, Tucker observa un parecido del capítulo 35 a los capítulos 40–55 y argumenta que el capítulo 35 depende de los capítulos 40–55. Roland Harrison también ha dividido el libro en dos partes entre los capítulos 33 y 34 y John Sawyer divide el libro en dos partes tras el capítulo 32.

Historia de la interpretación

La interpretación del libro de Isaías ha pasado desde abordajes tradicionales a abordajes críticos. Además, la interpretación también ha cambiado el foco de atención, de la intención del autor al texto mismo y al lector. Estas últimas líneas de interpretación son desarrolladas como “alternativas”, de modo que las perspectivas más antiguas no sean abandonadas del todo. Por otro lado, durante el siglo 20 también han surgido abordajes alternativos como la interpretación feminista o la no-Occidental.

La interpretación del libro de Isaías comenzó con Eclesiástico y la traducción de la Septuaginta y continuó con la realización del Nuevo Testamento (Mateo, Lucas, Hechos, Romanos, Gálatas, 1 Pedro y Apocalipsis).

El Nuevo Testamento y la iglesia primitiva buscaron una interpretación cristocéntrica de Isaías. Por ejemplo, Felipe predicó acerca de Jesús a los etíopes basándose en Isa 53:7–8 (Él fue el “cordero llevado al matadero”). Más tarde, Jerónimo identificó a Isaías como un evangelista que había declarado misterios como el nacimiento virginal de Jesús y su muerte y resurrección.

Durante gran parte de la historia de la interpretación, la alegoría fue utilizada como método tanto por intérpretes judíos como cristianos; un ejemplo puede verse en la comprensión de Cirilo de Alejandría de Isa 63:1–3, en donde se menciona la venida con vestiduras carmesí desde Edom (parecido a la palabra hebrea que significa “Tierra”). Cirilo aplicó este pasaje a las prendas de Cristo manchadas con sangre y a su ascensión desde la Tierra.

Tradicional.

La interpretación tradicional del libro de Isaías conecta los 66 capítulos con el profeta de Judá del siglo octavo a.C. Esta línea casi no tuvo oposición hasta el siglo 18 d.C., sin embargo, hoy en día es poco común en la literatura académica.

Si bien la visión crítica de autoría múltiple comenzó a ganar aceptación durante el siglo 19, Carl Caspari, Moritz Drechsler, Rudolf Stier, Joseph Alexander y Ebenezer Henderson continuaron abogando por la interpretación tradicional. Harrison enumeró a otros partidarios de la autoría unificada del siglo 19.

La interpretación tradicional que sostenía la unidad de Isaías siguió siendo defendida durante el siglo 20 por Armand Kaminka, Oswald Allis, Rachel Margalioth, Edward Young, Harold Thomas, Roland Harrison, Gleason Archer , Homer Hailey, John Oswalt , Robert Vasholz, John Walton, Alec Motyer  y Mark Rooker.

Crítica.

La interpretación crítica del libro de Isaías busca distinguir los diferentes autores y contextos históricos de las distintas partes del libro; especialmente de los capítulos 1–39, 40–55 y 56–66 (sin embargo, observan el abordaje canónico presentado más adelante). El enfoque en la mayor parte los estudios críticos del siglo 20 ha sido recuperar las palabras originales del profeta, ya sean del siglo octavo a.C. (Isaías de Jerusalén) o el siglo sexto a.C. (Segundo Isaías).

Si bien Bernard Duhm (1892) es responsable de generar una mayor aceptación de la idea de que Isaías se originó como tres secciones distintas, la separación de los capítulos 1–39 del resto del libro fue quizás anticipada por Ibn Ezra (intérprete medieval), B. Spinoza (filósofo holandés, 1632–1677) y J. C. Doederlein (investigador alemán, 1788).

Mientras que Doederlein abogó por una fecha cercana al siglo sexto a.C. para los capítulos 40–66, Ernst Rosenmuller (1768–1835) sostuvo que existían aún más elementos del siglo sexto en los capítulos 1–39. Por ejemplo, los capítulos 13 y 14 se habrían originado en el siglo sexto debido a que se relacionan con Babilonia, la cual no era una potencia mundial en el siglo octavo.

La independencia de los capítulos 1–39 con respecto a 40–66 estuvo en discusión en la obra de G. H. Box (1908). Box esbozó una teoría de la historia de la composición de cada mitad siguiendo la sugerencia de Cheyne de que las dos mitades habían sido unidas entre 432 y 180 a.C.

El argumento de que la segunda parte de Isaías presupone un contexto del siglo sexto a.C. fue crucial para que George Gray rechazara la autoría de Isaías de este segmento. Él argumentó que los capítulos 40–55 no predicen que Ciro tendría victorias notables, sino que describen las victorias que este ya ha logrado.

Gray consideró que el libro de Isaías es una compilación de libros previamente existentes, lo que también es sugerido por títulos como “Oráculo contra Babilonia, revelado a Isaías, hijo de Amoz”.

El contexto histórico presupuesto era uno de los tres motivos por los que Driver defiende la autoría independiente de los capítulos 40–66. Sus argumentos son:

• Se presupone el exilio en los capítulos 40–66 (no se predice).
• El estilo literario de los capítulos 40–66 es diferente al de los capítulos 1–39.
• Existe una diferencia de ideas teológicas, como ser la naturaleza de Dios.

En ocasiones, los investigadores dan por sentado que las dos partes de Isaías no tienen relación alguna. Robert Pfeiffer sugiere que como el libro que consistía de los capítulos 1–39 no llenaba un pergamino, un escriba agregó la obra de otro profeta en el espacio restante. R. N. Whybray ve un propósito mayor en la conexión. Considera a los capítulos 40–55 como un escrito aparte que fue agregado a los capítulos 1–39 debido a las similitudes temáticas como su “devoción a Jerusalén y sus tradiciones religiosas”.

Algunos acreditan la autoría de la segunda parte del libro a una escuela de discípulos que seguían las enseñanzas de Isaías y las aplicaban a contextos posteriores. Eaton sugiere que la referencia a los discípulos en Isa 8:16 comprendía una sociedad definida que preservaba las profecías de Isaías. Este hecho permitió a Eaton estudiar el libro de Isaías como una unidad.

Sigmund Mowinckel enfatizó también la tradición oral transmitida por una escuela de discípulos.

Los escritos de G. von Rad contribuyeron a la comprensión de que los temas comunes a ambas partes de Isaías pueden explicarse si se considera que ambas dependen de las tradiciones orales disponibles a los profetas.

Claus Westermann estudió Isa 40–66 desde una perspectiva de crítica de las formas. Investigó las unidades menores dentro de los capítulos para, así, hallar formas de discurso de la vida cotidiana. Las formas que Westermann identificó incluyen la promesa de la salvación, la proclamación de la salvación, la alabanza a Dios, la polémica, los discursos de prueba, las canciones de alabanza y las canciones del siervo.

La naturaleza poética de Isa 40–66 fue de suma importancia para James Muilenburg quien veía estos capítulos como una unidad. Por lo tanto, él estudió la relación de cada unidad con las unidades que le precedían y le seguían.

El estudio de los capítulos 40–55 como una unidad de un autor (o autores) diferente del autor de los capítulos 1–39 continúa en el reciente comentario de John Goldingay y David Payne. No obstante, Goldingay y Payne ven los capítulos 40–55 como una parte integral del libro con “vínculos históricos sólidos” con el resto de Isaías.

La integridad de Isa 40–55 como una unidad y la identidad de Deutero-Isaías como un profeta han sido puestas en duda por Richard Coggins. El autor cuestiona los supuestos históricos y geográficos que impulsaron la interpretación de Isa 40–55 predominante en el siglo 20. Tampoco está convencido con el abordaje de la forma final, pero en cambio ve el libro de Isaías como una antología que presenta graves obstáculos para el descubrimiento de sus circunstancias históricas.

Canónica.

La interpretación canónica del libro de Isaías busca comprender los elementos comunes que transcienden los orígenes históricos de períodos diferentes. El propósito es identificar el mensaje teológico que se comunica. La interpretación canónica se aleja de la erudición crítica anterior y se centra en el prestigio del editor que compuso la forma final de Isaías en vez de enfocarse en los profetas individuales que transmitieron su mensaje al pueblo de Judá. El énfasis puede ser diacrónico (cómo fue que el texto llegó a su forma final) o sincrónico (estudiar solo la forma final del texto).

En el caso de las líneas de interpretación que se centran en cómo serían las respuestas de los lectores originales frente al texto, el enfoque del estudio está puesto en el lector en lugar del propio texto. Esto demuestra una progresión: de buscar el sentido primero en el autor, luego en el texto y finalmente en el lector.

El abordaje canónico es trabajado por eruditos como Brevard Childs, Christopher Seitz, Ronald Clements, Peter Ackroyd, Roy Melugin, Marvin Sweeney, H.G.M. Williamson, Antti Laato, Rolf Rendtorff, J. J. M. Roberts, Robin Routledge, Katheryn Darr, John Watts, Edgar Conrad, Richard Schultz y Walter Brueggemann.

Diacrónica.

Existen diferentes líneas de interpretación canónica; se puede hacer una distinción importante entre los estudios diacrónicos y sincrónicos. El estudio diacrónico se interesa en la prehistoria del texto y se enfoca principalmente en cómo se unieron las partes que lo constituyen.

La crítica canónica fue iniciada por Brevard Childs. Él argumentó que la referencia a “lo que ha pasado” en Isa 41:21 y en otras citas hace alusión a las profecías de los capítulos 1–39. Así, el contexto canónico proporciona una conexión importante entre la profecía y su cumplimiento.

La interpretación basada en la redacción y el contexto histórico es llevada a cabo por Christopher Seitz, Ronald Clements, Peter Ackroyd, Roy Melugin y H. G. M. Williamson. Seitz ve la forma final como “el resultado accesible e intencionado de los esfuerzos de quienes lograron la forma actual del libro”. Según Seitz, este énfasis en la forma final permite una mayor atención al propio texto, así como a su contexto más amplio.

Clements observa que hay evidencia del trabajo de los editores en Isaías, estos parecen haber “incorporado en gran medida su propia comprensión a la obra”. Él rechaza la idea de que los capítulos 1–39 y 40–55 sean partes diferentes y que los elementos de los capítulos 40–55 sean independientes, pero a la vez, sean vistos como una secuela adecuada de los capítulos 1–39. En cambio, Clements sugiere que los capítulos 40–55 fueron escritos específicamente para “desarrollar y extender los dichos proféticos de Isaías de Jerusalén”.

Esta unidad se ve en dos temas fundamentales: la ceguera y sordera de Israel y la elección divina de Israel. Clements identifica su método como “crítica de la redacción” y reconoce que el proceso visto aquí difiere del proceso editorial visto en los textos narrativos. Más recientemente, ha identificado “la fe en Jerusalén y su lugar entre las naciones” como el “hilo conductor”.

El mensajero de la perdición en Isa 1–12 es también el mensajero de la salvación en otras partes en el libro, según Peter Ackroyd. Él ve, también, una relación especial entre los capítulos 36–39 e Isa 6:1–9:6. Ambas son narraciones que retratan la confrontación entre el profeta y un rey (Acaz el rey malvado y Ezequías el rey bueno). Todo se reunió con el propósito de infundir confianza en la salvación de Dios.

Los vínculos entre varias partes de Isaías también son sugerentes de la unidad para Roy Melugin. Ciertas palabras clave muestran conexiones entre diferentes partes. Las palabras “remanente” y “quedar” conectan a Isa 39:6 con 1:9, y la palabra “culpa” conecta a Isa 40:1 con 1:4.

Sweeney observa que las exhortaciones para aceptar los términos de un pacto con Dios son temas clave. Al comienzo y final del libro, Judá y Jerusalén son llamados a la lealtad al pacto (capítulos 1 y 55). Siguiendo un esbozo alternativo, Sweeney argumenta que los capítulos 1–33 proyectan los planes para la soberanía mundial, mientras que los capítulos 34–66 muestran la realización de esos planes.

Williamson va un poco más allá en su visión de la integración de los capítulos 1–39 y 40–55. Él considera que los capítulos 1–55 son la composición de Deutero-Isaías, quien utilizó las palabras del profeta del siglo octavo para su propio propósito e, incluso, agregó secciones halladas en los capítulos 1–39.

Sincrónica.

La interpretación sincrónica al estudio canónico está menos interesada en la prehistoria del texto y no cree que el contexto pueda descubrirse. En cambio, el enfoque está puesto en el texto existente como un todo, como fue (o es) leído por un lector en particular.

Antti Laato aplica la crítica retórica a Isa 40–55 y descubre una macroestructura de quiasmo de los capítulos 40–53 (A-B-A’-B’-A’), en la cual los capítulos 54–55 se configuran como una especie de resumen. La unidad central demuestra que el propósito principal de Isa 40–53 es argumentar “que Yavé creará un nuevo futuro para su pueblo a través de Ciro”.

Rolf Rendtorff también estudia el libro como una unidad y le presta poca atención al proceso de escritura y compilación. Él se focaliza en la distribución de temas como: “la culpa”, “el consuelo” y “la gloria” (Isa 1:4; 40:2; 59:2–3; comparar Isa 12:1; 40:1; 51:12; 66:13; e Isa 6:3; 35:2; 40:5; 59:19; 60:1; 66:18). Estos enlaces y conexiones teológicas no son accidentales, según Rendtorff, sino “falsificadas intencionalmente para conectar las tres partes”. Él duda de que los capítulos 56–66 pudieran haber existido independientemente del resto del libro.

Otro abordaje de la interpretación sincrónica considera el libro de Isaías como una unidad teológica. J. J. M. Roberts condujo un estudio de este tipo y descubrió que el concepto central del libro era “Yavé como el Santo de Israel”. Para William Dumbrell, la unidad teológica se halla en “el interés y la devoción de Yavé por la ciudad de Jerusalén”. La santidad y la monarquía divina son subtemas. Para John Oswalt no se trata solamente de un tema teológico unificador, sino del énfasis de Isaías en teología. Oswalt descubre “una reflexión teológica extendida” en el libro. En este aspecto, él rastrea los temas de la justicia, la teología del Mesías, la exaltación y la humillación y Dios.

El tema principal de “la relación entre Dios, Israel y las naciones y del papel del Siervo del Señor” es identificado por Robin Routledge teniendo como base la identificación de una estructura narrativa del libro de Isaías como mayormente poético (con algunos pasajes narrativos).

La respuesta del lector.

Las interpretaciones que focalizan en la respuesta del lector cambian el enfoque del texto hacia el lector. En la interpretación de Isa 36–39 de Katheryn Darr, ella excluye la información acerca del asedio a Jerusalén del 701 a.C. que se encuentra en 2 Rey 18 y en los anales de Senaquerib. El lector implícito de Isaías no tendría esta información y, por lo tanto, interpretaría Isa 36–39 basándose únicamente en los capítulos de Isaías anteriores.

John Watts también interpreta la estructura del libro tal y como existe en la actualidad desde el punto de vista de un lector situado en 435 a.C. La estructura unificadora en su opinión es la de un drama en 12 actos.

Edgar Conrad llama la atención sobre “el truco del redactor que desaparece”, un concepto de John Barton que desarrolla la idea de que el editor se vuelve menos editor y más autor (por lo tanto, el redactor desaparece). Conrad observa un continuum entre los intérpretes de la forma final, entre quienes opinan que un autor reunió las citas (compilación) y quienes sostienen que un autor trabajó con las fuentes (escribió). John Noble llama a esto la distinción entre Teorías de Citas y Teorías de Recursos.

Dentro de ese continuo, Conrad favorece los recursos como un modelo para interpretar Isaías debido a que considera que la información para identificar los recursos es inaccesible. Esto es más bien un enfoque en la formación del libro por parte de la comunidad postexílica, desconectado de un profeta original o del posterior proceso del canon. Al fin y al cabo, el “sentido de un texto depende del lector”.

Richard Schultz intenta adaptar este abordaje de modo que sea relevante para los intérpretes evangélicos. Para esto, observa textos relacionados dentro de Isaías y dentro del Antiguo Testamento (Pentateuco, Jeremías, Ezequiel). También se interesa en textos de un período posterior que podrían haber influido al lector contemporáneo. Así, descubre conexiones con la literatura apocalíptica (2 Pedro, Apocalipsis), los exploradores (Cristóbal Colón), los cuáqueros (las pinturas de Edward Hicks) y el arte kitsch. Si bien los textos que son cronológicamente posteriores no podrían haber influido al autor de Isaías, Schultz se enfoca en el lector y en identificar una interpretación que no necesariamente será más precisa, pero sí de mayor riqueza.

Walter Brueggemann enfatiza la aplicación de la teología de Isaías a contextos contemporáneos (Isaiah 1–39, 6–7). Él ha estudiado los procesos sociales que dieron forma a la literatura y recomienda las siguientes correlaciones para la forma canónica:

• Isa 1–39: una crítica de la ideología
• Isa 40–55: una aceptación pública del dolor que lleva a la esperanza
• Isa 56–66: una liberación de la imaginación social

Alternativo.

Existen también interpretaciones alternativas de Isaías (no necesariamente canónicas), como ser la interpretación feminista y la no Occidental, ambas se alejan de las demás. Christopher Devanesan presenta objeciones a las implicaciones raciales de las interpretaciones de Isa 1:18 que ven al “carmesí” como una metáfora de la culpa y a la “nieve” como una metáfora de la inocencia. En cambio, sugiere una explicación: “A pesar de que tus pecados están vivos y coleando (carmesí), haré que dejen de existir (más blancos que la nieve)”.

La interpretación feminista se concentra en: la violencia contra la mujer en la metáfora del matrimonio en Isa 47; el destino de la mujer en Isa 3 y 47; el lenguaje inclusivo; la terminología maternal acerca de Dios (Isa 42:14; 43:6; 49:15; 49:22; 51:2) y la descripción de la mujer.

El pequeño Apocalipsis (Isa 24–27)

Los capítulos de Isaías 24–27 se conocen a menudo como “el pequeño Apocalipsis”; muchos eruditos consideran que estos fueron los últimos capítulos de Isaías en escribirse. Tres problemas principales han dominado el estudio de estos capítulos:

• el género literario
• la estructura externa
• el marco histórico (incluyendo fecha, autoría e identificación de la ciudad destruida).

Género de Isa 24–27.

El género de Isa 24–27 ha sido identificado tanto como apocalíptico, como escatológico. Hay también elementos de canto de victoria y de lamento de la ciudad.

Elementos apocalípticos y escatológicos en Isa 24–27.

Isa 24–27 comparte una serie de características con la literatura apocalíptica:

• Alcance mundial (Isa 24:1, 18–20; Ezec 38:19–20; Zac 14:4–5)
• Desarrollo de un banquete (Isa 25:6; Apoc 19:9)
• Castigo del ejército celestial (Isa 24:21; Enoch 18:13–16; Apoc 20:2–3)
• Victoria sobre la muerte (Isa 26:19)
• Presencia de la trompeta (Isa 27:13)
• Escondite de los fieles (Isa 26:20)
• Lenguaje velado y simbólico (Isa 27:1).

Bernard Duhm comparó el género de los capítulos 24–27 a las obras apocalípticas como los oráculos sibilinos, Daniel y Enoc.

La victoria sobre la muerte o resurrección es un elemento de la literatura apocalíptica. Isa 25:8, NVI habla acerca de devorar a la muerte, y Goldinjay percibe esto como una abolición de la muerte de forma permanente, pero que no es lo mismo que la resurrección (Dan 12:2;  Isa 26:19) no obstante, sí habla de muertos que viven. Philip Smitz toma las referencias a la resurrección como metáforas de un renacimiento político, como lo son en Eze 37.

Kaufmann también relacionó las alusiones de resurrección a las metáforas del resurgimiento y escape de la muerte por parte de los enfermos y de los que sufren (Isa 25:8; 26:19; comparar Eze 37; Sal 88:4; 143:3;  Isa 24–27, 8).

Algunos intérpretes han preferido identificar el género de los capítulos 24–27 como “escatología profética” en lugar de “apocalíptica”. Es posible enfocarse en el tema central del juicio al mundo y el contraste entre el poder de Dios y el poder del mundo para ser consistentes con la escatología profética.

Yehezkel Kaufmann vio también categorías proféticas en elementos tales como el castigo de las huestes del altísimo, las cuales relaciona con el día de Yavé en los profetas (Isa 24:21; Amós 4:13; Ose 4:3). También, observa que el leviatán y la serpiente en Isa 27:1 tienen un antecedente cananeo y no necesitan ser explicados como apocalípticos.

Crítica de la forma.

Cinco pasajes en Isa 24–27 fueron identificados como cánticos de victoria por Paul Lohmann. Gunnar Hylmö entendió los capítulos 25 y 26 como una liturgia profética que incluía himnos, oráculos y una lamentación.

Lamento de la ciudad.

Isa 24–27 tiene algunos elementos propios del género de lamento. Se describen distintas clases de personas en Isa 24:2 (pueblo, sacerdote, siervo, amo, criada, ama, comprador, vendedor, prestamista, prestatario, acreedor, deudor). Esto se utiliza para demostrar que un mismo desastre afecta a todos. Lam 5:11–14 menciona mujeres, vírgenes, príncipes, ancianos, viejos y jóvenes, y Ecl 12:3 menciona guardas de la casa, hombres fuertes, molenderas y quienes miran por las ventanas. Otro elemento común en los lamentos de la ciudad es el cese de la música (Isa 24:8; Ecl 12:4; Lam 5:14).

Estructura.

Se han realizado distintas sugerencias acerca de la estructura de Isa 24–27, pero existe una división entre los eruditos acerca de cómo los capítulos encajan con el resto del libro de Isaías.

Estructura de Isa 24–27.

Según Rudolf Smend, los capítulos 24–27 se centran alrededor de dos temas: el castigo de Israel por su pecado y la caída inminente de Moab como causa de regocijo y esperanza. El resto de los capítulos desarrolla estos temas.

Para Georg Fohrer tres liturgias proféticas independientes proporcionan la estructura de los capítulos 24–27. Estas se encuentran en Isa 24:1–20, 24:21–25:10 y 27:1–13. Fohrer considera al capítulo 26 como de transición y fecha los capítulos 24–27 en el siglo quinto.

Bernard Duhm estableció que la estructura literaria de Isa 24–27 era apocalíptica y lírica. Benedikt Otzen rechaza esta mirada en favor de un abordaje temático y se enfoca en el juicio mundial universal (preexilio) y los pasajes de Sion (posexílicos). Estos temas se alternan a lo largo de Isa 24–27.

Un abordaje temático llevó a William Millar a delinear los capítulos 24–27 en base al himno del guerrero divino que se encuentra en Salmos y en Isa 40–66. Él basó este análisis en temas que se encuentran también en la literatura ugarítica: la amenaza, la guerra, la victoria y la celebración.

Dale Lewis identificó la estructura basándose en los recursos retóricos como la repetición la inclusión. Encontró dos divisiones principales-24:1–20 y 24:21–27:1. La primera consiste del juicio profético, el lamento comunitario y una respuesta a un himno. La segunda refleja los temas y acontecimientos de une festival de entronizamiento.

Conexión entre Isa 24–27 y el resto del libro.

La comprensión histórico-crítica convencional de Isa 24–27 establecía que este segmento era una composición o compilación separada del resto del libro que databa del siglo segundo a.C. y que se trataba de una de las últimas composiciones del Antiguo Testamento. Alberto Soggin la identificó como una de las cuatro partes más importantes del libro (junto con los capítulos 1–39 [sin incluir 24–27], 40–55, y 56–66). Philip Smitz identificó tres motivos por los cuales Isa 24–27 ha sido considerado una unidad aparte:

• ausencia de una conexión verosímil con el período neoasirio
• vocabulario y sintaxis distintivos
• temas e imágenes generalmente asociadas con períodos posteriores de la historia de Israel.

Más recientemente, a medida que el interés acerca de la forma final de Isaías crece, hay más intentos de descubrir cómo funciona Isa 24–27 dentro del libro. Gordon McConville sugiere que los capítulos 24–27 funcionan como una conclusión a los oráculos contra las naciones en los capítulos 13–23. Los oráculos contra las naciones tienen un alcance internacional y los capítulos 24–27 lo llevan más allá a partir de acontecimientos cósmicos. Ambas unidades funcionan juntas para mostrar la soberanía de Dios sobre toda la tierra.

Debido a que los capítulos carecen de referencias históricas específicas, Goldingay prefiere verlas como una continuación del movimiento desde un enfoque en Judá en Isa 1–12, hacia las naciones en Isa 13–23, y luego hacia el mundo entero en Isa 24–27.

El estudio de Marvin Sweeney de los capítulos 24–27 identifica siete citas o alusiones textuales al resto del libro de Isaías. Estas se identifican a partir de su “alta correspondencia léxica y correlación temática”. Las conexiones vienen de los capítulos 2, 4, 5, 11, 13, 17, 21, 32, 33 y 66. John Oswalt identifica una estructura de quiasmo en Isa 1–39. En los capítulos 24–27 el triunfo de Dios sobre las Naciones se erige como el clímax de ese quiasmo.

Escenario de Isa 24–27.

Se han sugerido una serie de escenarios geográficos e históricos para Isa 24–27.

La ciudad destruida.

El marco histórico de Isa 24–27 está determinado por la identificación de la ciudad destruida (Isa 24:10; 25:2; 26:5; 27:10, ver 26:1). Se han elaborado tres hipótesis principales:

• Una ciudad en Moab
• Babilonia
• Jerusalén

Moab es pisoteada en Isa 25:10–12. Tres versículos de Isaías aparecen también en Jer 48 en un oráculo contra Moab (24:16–18). Esto sugiere que Moab podría ser también el punto de enfoque de Isa 24. La referencia a Moab en Isa 25:10–12 fue el punto de partida histórico de E. S. Mulder, quien relacionó la caída de Moab ante los nabateos en el siglo tercero y por lo cual fechó los capítulos alrededor del 270 a.C. En este caso, la referencia a Moab podía ser considerada un agregado, una alteración de lo escrito o una referencia simbólica.

Según Wilhelm Gesenius, el pensamiento académico dominante durante el siglo 19 se centró en Jerusalén y Babilonia como las dos ciudades posibles mencionadas en los capítulos 24–27. Gesenius observó descripciones de la caída de Jerusalén en los capítulos 24 y 27 (como un suceso ya pasado) y en los capítulos 25 y 26, la expectativa sobre la caída de Babilonia.

Mark Biddle ve ambigüedad en el texto; la naturaleza pecaminosa de Babilonia o la de Jerusalén llevan hacia la nueva Jerusalén.

Un cuarto abordaje sobre la identidad de la ciudad en Isa 24–27 considera una condenación a la vida de la ciudad en general.

Marco temporal.

Las teorías para establecer el marco temporal de Isa 24–27 oscilan entre el periodo del preexilio hasta el período posexílico. Edward Kissane sugirió una fecha cercana al siglo octavo. En lugar de discutir que ideas como la de la resurrección pueden provenir de un período anterior, él interpretó a Isa 26:19 como un resurgimiento político y a Isaías 25:8 como el fin de la muerte a causa de la violencia.

Christopher Seitz fecha Isa 24–27 en el período babilónico, específicamente entre el 586 a.C. y el 538 a.C. Sostiene esta fecha debido a que Babilonia no es solamente el agente de destrucción de las naciones, sino también el sujeto del juicio de Dios sobre el orgullo humano (Isa 12–23; 24:12; 25:2; 26:5). Así, el juicio de Dios llega sobre su agente de juicio.

El Período macabeo es el marco de tiempo histórico para Otto Ludwig, quien identificó dos escenarios diferentes: la caída de Jerusalén ante Antíoco Epífanes en 168 a.C. y el derrocamiento de la acrópolis Acra de Jerusalén a manos de Simón Macabeo en 141 a.C. Él realiza esta distinción al estudiar diferentes palabras para ciudad y fortaleza en Isa 24–27.