3. La semejanza física tiene algo que ver con la imagen en Gén 5:1–3, ya que el lenguaje se refiere al descendiente físico de Adán. La expresión en Gén 1:26 se podría ver de la misma manera (Gunkel, Genesis, 112).
4. La creación de la humanidad a imagen de Dios se puede describir en esos términos como una base para el rechazo que los israelitas tenían a hacer imágenes de su Dios. Hacer una imagen tallada es algo prohibido porque la humanidad ya es la imagen (Éxo 20:4; la palabra no es [צֶלֶם, tselem] en este pasaje).

Esta perspectiva comenzó a perder consenso con la publicación de un artículo de Clines.

No siempre se utiliza (צֶלֶם, tselem) para indicar un objeto físico. Se lo puede usar metafóricamente, para referirse a objetos o atributos no concretos (Sal 39:7; 73:20). Los paralelos semíticos más explícitos (por ejemplo, el tsalmuacadio) también se utilizan metafóricamente (Clines, “The Image of God in Man”, 74–75; Bray, “The Significance of God’s Image in Man”). En el caso del Sal 73:20, sigue presente una vaga noción de “forma”, aunque no en términos concretos. (צֶלֶם, tselem) puede referirse a algún tipo de “representación” de Dios sin afirmar que lo representado (Dios) también sea concreto o físico (Westermann, Genesis 1–11, 150). Esto tiene un paralelo en Juan 4:24, que afirma que Dios no tiene cuerpo, una idea sugerida también en Isa 31:3.

Los antropomorfismos en el Antiguo Testamento tampoco argumentan a favor de ver a Dios como algo concreto.

El antropomorfismo usa la humanidad corporizada como analogía para entender a Dios. Asumir que Yavé tiene una forma física requiere una explicación de por qué la humanidad fue creada con géneros que tienen diferencias físicas absolutas. Cuando Yavé se les aparece a los hombres en forma humana, más que reforzar la idea de que Dios tiene inherentemente forma física, se argumenta que no hay ninguna indicación de que esa forma sea otra cosa que una manifestación temporaria (Clines, “The Image of God in Man”, 72).

Yavé asume ocasionalmente forma humana en el Antiguo Testamento (Gén 18; Éxo 24:9–18; Deut 4:12; Eze 1:26). No se lo describe en términos humanos porque tenga un cuerpo, sino porque es una persona. En la mentalidad israelita, era imposible pensar claramente acerca del ser persona sin pensar en la encarnación. La Biblia hebrea describe a la persona en términos de la fusión del cuerpo material y de la vida interior inmaterial (Johnson, The Vitality of the Individual).

Investigaciones recientes han observado una debilidad lógica en la idea de que “semejanza” (דְּמוּת, demuth) requiera una “imagen” (צֶלֶם, tselem) para ser entendida en términos visuales. Como los términos no siempre se equiparan, no se puede decir que hace falta uno para comunicar el otro. También sugiere que sus significados no son completamente sinónimos.

Clines sostiene que la variación entre las preposiciones y los sustantivos, puede tener una intención deliberada y comunicar algo acerca del significado de la imagen de Dios: “Cuando la referencia es a la imagen de Dios y no a la imagen de Adán (Gén 5:3), la preposición que acompaña a צֶלֶם (tselem) es siempre בְּ (b). Esto podría ser accidental, pero sugerimos que no lo es.Gén 5:1 y 5:3 no hablan de la transmisión de la imagen divina (porque pertenece al hombre como tal y no puede ser transmitida …) … sino de que Set fue engendrado a la semejanza de Adán … Adán fue creado a “semejanza” (que es lo mismo que “conforme a la semejanza”) de Dios. Por lo tanto, el versículo 1 tiene בדמות (bdmwt), y no בצלם (btslm). Set no es la imagen de Adán, sino solamente la misma forma de Adán; por lo tanto el versículo 3 no tiene בצלמו (btslmw), sino כצלמו (ktslmw). En consecuencia, Gén 1:26 no debe ser interpretado por medio de Gén 5:1, 3, sino a la inversa” (Clines, “The Image of God in Man”, 78n117).

No parece haber ningún vínculo exegético seguro entre Gén 1:26 y Éxo 20:4. Difiere el vocabulario, y el mandamiento no fundamenta la prohibición en el relato de la creación humana.

La imagen como atributo físico.

La imagen de Dios con frecuencia se define como una habilidad dependiente del cerebro humano, incluyendo:

• La inteligencia
• La racionalidad
• Las emociones
• La voluntad
• La consciencia
• La sensibilidad
• La habilidad para comunicarse.

Muchas de estas opciones son coherentes, pero definir a la imagen de Dios en cualquiera de esas formas tiene fallas exegéticas y crea un problema para los planteos de la ética sobre comienzo de la vida y el final de la vida:

• No todas ellas están equitativamente presentes en todos los seres humanos.
• No todas ellas están presentes en todos los seres humanos y en todo momento.
• Algunas no son exclusivas de los seres humanos.

Por ejemplo, el embrión humano fertilizado no posee esas habilidades o atributos. Para un embrión, son atributos potenciales. Si se dice que la imagen de Dios consiste en cualquiera de esas características, el ser humano solo posee potencialmente la imagen de Dios hasta que desarrolle esos atributos. Esto significa que debemos negar la condición de persona humana del embrión o generar una alternativa más coherente para definir la imagen de Dios. Incluso después del nacimiento, esa perspectiva significaría que un niño severamente retrasado o con daño cerebral no tiene la imagen divina. Si se sostuvieran consistentemente esas definiciones, resultaría en la pérdida de la imagen para algunos seres humanos.

La investigación sicológica y científica se plantea si algunos de esos atributos son exclusivos de los seres humanos. En cuanto a la inteligencia, el campo de la cognición animal ha demostrado que muchos animales tienen una inteligencia que no se puede atribuir simplemente al instinto (Griffin, Animal Thinking; Pearce, Animal Learning and Cognition). Por ejemplo, la capacidad para recordar instrucciones o para obrar en forma contraria al instinto constituye un tipo de inteligencia. Diversas especies de mamíferos y aves tienen un puntaje más alto en pruebas sencillas de inteligencia que los niños o bebés humanos. Los animales han demostrado también sentir pena, de manera que la emoción humana no es exclusiva. Los animales también tienen la capacidad para comunicarse (Savage-Rumbaugh, “Language Learning in Two Species of Apes”).

Las Escrituras no dan ninguna indicación de que la imagen divina se otorga en forma gradual o intermitente, y afirman que la imagen de Dios es exclusiva de los seres humanos con respecto a la creación.

La imagen de Dios como la naturaleza inmaterial de los seres humanos.

La naturaleza interior o “espiritual” puede ofrecer una estrategia mejor para definir la imagen de Dios.

Habilidades espirituales.

“Las habilidades espirituales” son habilidades “orientadas hacia Dios” o inclinaciones espirituales de la vida interior. Los ejemplos incluyen:

• Creer en Dios
• El deseo de conocer a Dios
• La oración
• Distinguir entre el bien y el mal

Pero estas habilidades requieren cognición. Al igual que las habilidades físicas que requieren el funcionamiento del cerebro, no todos los seres humanos poseen por igual las habilidades o deseos espirituales. Incluso algunos animales pueden poseer conciencia moral (Putz, “Moral Apes”; Griffin, Animal Minds).

La facultad de distinguir entre el bien y el mal está específicamente rechazada como parte de la imagen de Dios. Las Escrituras son claras en que este tipo de conciencia moral apareció recién después de la creación de la humanidad a imagen de Dios, no asociada a la misma. Como señala Bray: “La consciencia moral conferida está directamente contradicha por el relato mismo del Génesis. Es asombroso que nunca se haya reconocido esto, sin embargo, está claro para todos que, a Adán, aunque fue creado a imagen de Dios, no se le permitió comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. Cuando lo hizo, Dios dijo “He aquí el hombre es como uno de nosotros” con la implicancia de que al menos en este detalle, hasta ese momento había una importante diferencia entre Dios y la criatura humana” (Bray, “The Significance of God’s Image in Man”, 207).

El “alma”. La imagen de Dios puede referirse a la posesión del alma o espíritu. Los antiguos israelitas creían que una persona era una totalidad conformada por el cuerpo y la fuerza de vida animada interior. No tenían inclinación por definir las “partes” del ser humano.

Los términos del Antiguo Testamento para “alma” (נֶפֶשׁ, nephesh) y “espíritu” (רוּחַ, ruach) se usan sistemáticamente para identificar que el cuerpo vive o identificar los atributos dependientes de la función cerebral, como las emociones y la inteligencia. Los términos se utilizan en forma intercambiable. Las Escrituras nunca hablan sobre el origen de las partes inmateriales del ser humano, salvo por el relato en Génesis en que Dios anima al primer ser humano, Adán, soplando en él el “aliento (נִשְׁמַת, nishmath) de vida” (Gén 2:7; Jos 11:11). Se describe que los animales tienen “alma” (נֶפֶשׁ, nephesh) y “espíritu” (רוּחַ, ruach) (Gén 1:21, 24; Ecl 3:21). “Aliento” (נִשְׁמַת, nishmath) también es intercambiable con “alma” (נֶפֶשׁ, nephesh) y “espíritu” (רוּחַ, ruach). Los términos también se superponen con “corazón” en el uso que se les da (לֵבָב, levav/לֵב, lev). Un ejemplo de la terminología bíblica y su uso:

1. La fuerza de vida/aquello que anima el cuerpo
2. (נֶפֶשׁ, nephesh)—Gén 1:20–21, 24, 30; 9:4–5; 12:13; 19:19; 35:18; Éxo 4:19; Job 11:20; 33:22; 33:28; 33:30
3. (רוּחַ, ruach)—Gén 6:17; 7:15, 22; 45:27; Zac 12:1; Sal 135:17; Job 7:7
4. Ambos términos se combinan con “aliento” (נִשְׁמַת, nishmath) para transmitir también esta idea: (נִשְׁמַת, nishmath) + (רוּחַ, ruach) (Gén 7:22; Job 27:3; 32:8; Isa 42:5; 57:16); (נִשְׁמַת, nishmath) + (נֶפֶשׁ, nephesh) (Gén 2:7; Jos 11:11)
5. La vida “interior” de una persona
6. El asiento de las emociones
7. (נֶפֶשׁ, nephesh)—Lev 26:15; 30, 43; Jer 13:17; 14:19; Lam 3:17; Gén 34:3, 8; 42:21; Éxo 15:19; 23:19; Núm 21:4; 1 Sam 1:10, 15; 2 Sam 5:8; 17:8; 2 Rey 4:27; Job 14:22; Sal 6:3; 13:2; 23:3; 35:25; 42:1–2
8. (רוּחַ, ruach)—Núm 5:14; 5:30; Ecl 10:4; 2 Crón 18:22; Isa 54:6; 57:15; Prov 14:29
9. (לֵבָב, levav/לֵב, lev)—Gén 6:6; Gén 34:3; Jue 16:25; 1 Rey 21:7; 2 Rey 6:11
10. Disposiciones, actitudes y habilidades internas
11. (נֶפֶשׁ, nephesh)—Lev 26:16; Jue 16:16; 1 Sam 2:33; Sal 42:6; 107:26; Deut 4:29; 6:5; 10:12; 11:13; 11:18; 14:26; 21:14; 23:24; 1 Sam 23:20; Prov 19:2;
12. (רוּחַ, ruach)—Isa 19:3; 29:24; 57:15; 61:3; Jer 10:14; 51:11, 17; Hag 1:14; Sal 34:19; 51:19; 76:12; Job 32:18; Prov 15:13; 16:19; 17:22, 27; 18:14; 29:23; Esd 1:1; Éxo 6:9; Núm 14:24; Jos 2:11; 5:1; Eze 11:19; 18:31; 21:12; 36:26; Ecl 7:8; Dan 5:12; 6:4; 1 Crón 28:12
13. (לֵבָב, levav/לֵב, lev)—Gén 6:5; 8:21; 31:20; 42:28; 1 Sam 10:26; 17:32; 24:6; 2 Sam 15:13; 24:10; Éxo 28:3; 35:34; 31:6; Núm 16:28; Eze 13:1–3; 1 Rey 3:9; 2 Rey 12:5; Ecl 1:16; 2:10; 1 Crón 12:34; Sal 12:3; Lam 3:33

Heb 4:12 se refiere a la habilidad de la Palabra de Dios para “partir el alma y el espíritu”, pero eso no indica una verdadera división entre los dos términos, sino afirma que la Palabra de Dios puede penetrar la persona interior de esa manera, no que ya exista una división así antes que la Palabra de Dios obre con su poder. El punto en realidad es la fuerte unión entre ambos, separables solamente por la atribución de poder sobrenatural de la palabra de Dios. Como en el Antiguo Testamento, el alma y el espíritu son dos maneras de referirse a la misma naturaleza inmaterial. 1 Ts 5:23 puede apoyar una separación: “Y el mismo Dios de paz os santifique por completo; y todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea guardado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo”. Probablemente Pablo esté expresando su deseo de que los creyentes sean santificados de la manera más completa posible. Utiliza la palabra ὁλοτελής (holotelēs) para expresar su deseo de completa santificación, un término que significa “completo en todo sentido”. Aunque las Escrituras son claras en que los seres humanos tienen una existencia inmaterial fuera del cuerpo al morir (2 Cor 5:8), esa realidad no puede estar decisivamente vinculada con ningún término bíblico para la vida interior.

El significado de la imagen de Dios

Una comprensión más coherente se puede encontrar apelando a la sintaxis hebrea en relación con la frase preposicional בְּצֶלֶם (betselem). La preposición (ב, b) debe entenderse como aquello a lo que los gramáticos hebreos se refieren en forma diversa como:

• La “bet de la esencia (beth essentiae) o equivalencia” (Joüon y Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, 2:487).
• La “bet de la identidad” (Waltke y O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, 198).
• La “bet del predicamento” (Gordon, “ ‘In’ of Predication or Equivalence”, 612–13).

La preposición “a” debería entenderse con el significado de “como” o “en calidad de”. La humanidad fue creada “como” imagen de Dios. El concepto se puede transmitir mejor si pensamos en “imagen” como verbo: Los seres humanos son creados para ser reflejos de Dios-funcionan en calidad de representantes de Dios. La imagen de Dios no es una cualidad en los seres humanos; es lo que los seres humanos son. Clines resume: “Lo que hace del hombre la imagen de Dios no es que el hombre corporal sea una analogía de un Dios corporal; porque la imagen no significa principalmente similitud, sino la representación de aquel a quien se representa en un lugar donde no está … Según Gén 1:26ss, el hombre fue puesto en la tierra para ser el representante del Dios ausente que no obstante está presente por medio de su imagen (Clines, “The Image of God in Man”, 87)”

Todo ser humano, independientemente de su etapa de desarrollo, es imagen de Dios. No hay forma de aumentar la imagen por medio de alguna habilidad, física o espiritual, ni condiciones parciales de la imagen. Ningún miembro del reino animal, independientemente de la habilidad cognitiva que pueda tener, es imagen de Dios. Lo mismo vale para las formas de vida con inteligencia artificial o los hipotéticos extraterrestres.

Este enfoque arroja luz sobre los pasajes del Antiguo Testamento. Ser creados como imágenes de Dios significa que somos sus representantes en la tierra; la única calificación que necesitamos para ello es que somos seres humanos. Es por esto que la creación de la humanidad como imagen de Dios en Gén 1:26–27 va seguida inmediatamente por el así llamado mandato de dominio de Gén 1:28. A la humanidad se le encarga la administración de la creación de Dios como si Dios estuviera físicamente presente para realizar él mismo la tarea. El requerimiento de Gén 9:6 de la pena capital como castigo del asesinato es porque la muerte intencional de un ser humano inocente equivalía a matar a la semejanza de Dios. Al argumento de Clines respecto de Gén 5:1–3 también se lo enfoca con mayor agudeza: “Set no es imagen de Adán, solo semejante a la forma de Adán” (Clines, “The Image of God in Man”, 78n117). Set se parecía a Adán, pero no era el representante de Adán en la tierra. Los cambios preposicionales en Gén 5 sirven para distinguir el punto de Gén 1:26–27 del de Gén 5:1–3.

Este enfoque significa que todo esfuerzo y emprendimiento humano tiene un sentido espiritual, el trabajo es un ejercicio espiritual. La vocación es adoración, no importa lo rutinaria que sea. Cualquier tarea de administración de la creación que realice el hombre, que aproveche el poder de la creación para la gloria de Dios y el beneficio de sus pares que son imagen de Dios, y que promueva la productividad armoniosa de sus congéneres que son imagen de Dios, es ser imagen de Dios. Esta aplicación de la imagen se conoce como “mandato cultural”, o visión vocacional de la imago Dei (Sands, “The Imago Dei as a Vocation”).

El lenguaje plural asociado con la imagen de Dios

 Interpretaciones problemáticas de la pluralidad.

La pluralidad en la expresión “Hagamos al hombre a nuestra imagen” puede apuntar a la pluralidad en Dios. Los cristianos ven la Trinidad en este lenguaje. No obstante, un antiguo israelita o judío jamás hubiera asumido eso (Wenham, Genesis 1–15, 27–28; Hamilton, The Book of Genesis, 133–34). Esta opción lee el Antiguo Testamento con los lentes del Nuevo Testamento; el lenguaje no especifica (o limita) la pluralidad a tres personas. El Antiguo Testamento utiliza el lenguaje de la pluralidad divina en contextos que, si se importara la Trinidad al pasaje, sus integrantes serían considerados corruptos y malvados. (Sal 82; Heiser, “Monotheism, Polytheism, Monolatry, or Henotheism?”).

La pluralidad puede ser un ejemplo de la “pluralidad de la majestad”, un uso gramático del plural para apuntar a la “plenitud de atributos y poderes” (Wenham, Genesis 1–15, 28). No obstante, el plural de la majestad no se utiliza con pronombres o formas verbales, y esto último está presente en Gén 1:26 y 11:7.

En referencia a Isa 6:8, el lenguaje plural en Gén 1:26 puede tratarse de la deliberación consigo mismo o de darse ánimo a sí mismo. Esta perspectiva está relacionada con el “nosotros editorial”. La pluralidad refleja la forma en que las personas hablan consigo mismas deliberadamente. No obstante, es difícil ver cómo este enfoque puede funcionar con el significado de la imagen como representante de Dios. También es difícil unir este enfoque con el Sal 8, donde se dice que la humanidad fue creada poco menos que elohim (Sal 8:5). Que la palabra elohim debe ser tomada como plural es evidente por la cita en Heb 2:7, donde el autor menciona el pasaje de la Septuaginta, que traduce elohim como “ángeles”.

Algunos ven la humanidad como el referente de la pluralidad. Bray escribe “Una cuestión más delicada se presenta con el uso del plural en Gén 1:26, donde implica que el hombre, como imagen de Dios, refleja de alguna manera una pluralidad en Dios” (Bray, “The Significance of God’s Image in Man”, 197).

El anuncio a la hueste celestial.

En Gén 1:26, Dios, el hablante solitario, probablemente esté anunciando su intención de crear la humanidad a los miembros de su hueste celestial (Sal 82; 89:5–8). Wenham escribe:

“Desde Filón en adelante, los comentaristas judíos han sostenido en general que el plural se utiliza porque Dios se dirige a su corte celestial” (Wenham, Genesis 1–15, 27).

Como seres humanos, utilizamos este tipo de lenguaje regularmente. Una madre podría decir a su familia “preparemos la cena” y luego proceder a hacerlo ella sola, para beneficio de los demás, sin que ellos estén involucrados en el hecho. Esto es más coherente que una referencia retórica a sí mismo ya que involucra a la audiencia, aunque sin demandar necesariamente su participación activa. Esta es también la explicación más coherente para el otro lenguaje de pluralidad que hemos mencionado (Gén 11:7; Isa 6:8). La descripción bíblica de Dios entre su hueste celestial nos es familiar (Deut 33:1–2; Sal 68:17; 1 Rey 22:19–23).

Bray señala:

“Es más probable la idea de que aquí Dios está hablando a su hueste celestial, aunque esto hace surgir preguntas como, si también los ángeles son creados a imagen de Dios y si los ángeles tuvieron parte en la obra de creación del hombre” (Bray, “The Significance of God’s Image in Man”, 198). Clines afirma que esta visión “implicaría que el hombre fue creado a la imagen de elohim al igual que a la de Dios mismo (“a nuestra imagen”); significaría que elohim participó en la creación del hombre (“hagamos”)” (Clines, “The Image of God in Man”, 66).

El texto es claro en cuanto a que los ángeles no participaron en la creación de la humanidad. El sufijo singular (“y creó Dios al hombre a su imagen”) apunta a lo mismo. No hay ninguna contradicción si “hagamos” se toma como el anuncio de un solo Creador a un grupo.

Los seres angélicos también son imágenes divinas, representantes de su Creador. Mientras los hombres son imagen de Dios en la tierra, los seres angélicos son imagen de Dios en el mundo espiritual. Hacen la voluntad de Dios en su propia esfera de influencia. Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo Testamento describen seres angélicos con terminología administrativa, tales como:

• “príncipes” (Dan 10:13, 20–21)
• “tronos” (Col 1:16)
• “principados y potestades” (Efe 3:10)
• “autoridades” (1 Ped 3:22; Col 1:16)

1 Rey 22:19–23 ilustra la burocracia celestial en acción. Los seres angélicos fueron creados antes que la tierra, y por lo tanto antes que los seres humanos (Job 38:7–8). La idea de que Dios decidió crear seres humanos para representarlo a él y a su voluntad en la tierra, refleja lo que Dios ya había hecho en el mundo espiritual. Dios anuncia que, así como son las cosas en el reino celestial, también lo serán en la tierra. Los seres humanos son menores que los seres angélicos. No obstante, los hombres no son sus representantes, sino que están destinados a gobernar sobre los ángeles y a heredar las naciones gobernadas por algunos de los hijos de Dios (1 Cor 6:3; Apoc 2:26).

La imagen de Dios en el Nuevo Testamento 

La visión funcional de la imagen descrita sostiene que la frase significa que los seres humanos son creados como imagen de Dios. Llevar esa perspectiva al lenguaje de la imagen de Dios del Nuevo Testamento trae claridad sobre el significado y la importancia de la doctrina de la imagen en la teología del Nuevo Testamento.

Pablo sostiene que los creyentes están destinados a ser conformados a la imagen de Cristo (Rom 8:29). Debemos vivir como lo haría Dios, representarlo a él y a su carácter. En otras partes Pablo se refiere a Jesús como la imagen de Dios (2 Cor 4:4). El autor de Hebreos usa el mismo lenguaje, llamando a Jesús “la imagen misma” de Dios (Heb 1:3). Así como los seres humanos dan forma visible a Dios, también Jesús es la imagen del Dios invisible (Col 1:15). Jesús fue verdaderamente encarnado, se hizo humano para expiar los pecados de la humanidad, pero también fue un ejemplo para la humanidad (Fil 2:6–10; 1 Ped 2:21).

Estos pasajes del Nuevo Testamento expresan que Jesús fue imagen de Dios. Así como Jesús reflejó a Dios, nosotros debemos reflejar a Jesús. Al hacerlo, cumplimos la razón de nuestra creación. Este proceso es gradual: “Por tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un espejo la gloria del Señor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor” (2 Cor 3:18). Pablo también vincula nuestra resurrección con Jesús como la imagen de Dios en 1 Cor 15:49.

la imagen de Dios