En el año 451 d.C. el Concilio de Calcedonia se reunió y formuló la fe de la Iglesia con respecto a la persona de Cristo, y declaró que Él «sea reconocido en dos naturalezas, de forma inconfundible, inmutable, indivisible, inseparable; siendo la distinción de las naturalezas de ninguna manera eliminada por la unión sino en cambio siendo preservada la propiedad de cada naturaleza, y concurriendo en una Persona y una Subsistencia, no partida ni dividida en dos personas».

 Esta formulación es principalmente negativa y busca simplemente preservar la verdad contra diversas posturas heréticas. 

Claramente afirma la fe de la Iglesia primitiva con respecto a la persona de Cristo, pero no hace ningún intento de explicar el ministerio implicado, un misterio que no es susceptible de una explicación natural. 

Se permitió que se destacara en todo su esplendor el gran milagro central de la historia, la paradoja suprema, para usar lenguaje barthiano, Dios y hombre en una persona. Se nos dice simplemente qué es Jesús, sin ningún intento de mostrar cómo Él llegó a ser quien es. 

La gran verdad enunciada es que el Hijo de Dios eterno asumió en sí mismo nuestra humanidad y no, como Brunner nos recuerda, que el hombre Jesús adquirió divinidad. La declaración del Concilio de Calcedonia testifica de un movimiento de Dios al hombre, en lugar de viceversa. 

Siglos han pasado desde aquella época pero, salvando determinadas explicaciones, la Iglesia nunca ha ido realmente más allá de la fórmula de Calcedonia. 

Siempre ha reconocido la encarnación como un misterio que desafía la explicación. Y así permanecerá, porque es el milagro de los milagros. 

Diversos intentos se han efectuado en el transcurso del tiempo para ofrecer una explicación psicológica de la persona de Jesucristo, pero todas estuvieron destinadas a fallar, porque Él es el Hijo de Dios, Él mismo Dios, y una explicación psicológica de Dios está fuera de cuestionamiento. 

Los siguientes párrafos están pensados como una breve declaración de la doctrina de la Iglesia.

Declaración de la postura de la iglesia con respeto a la persona de Cristo

DEFINICIÓN DE LOS TÉRMINOS «NATURALEZA» Y «PERSONA».

Con una mirada al entendimiento adecuado de la doctrina, es necesario saber el sentido exacto de los términos «naturaleza» y «persona», tal como se usa en esta conexión. 

El término «naturaleza» denota la sumatoria de todas las cualidades esenciales de algo, aquello que hace que sea lo que es. 

Una naturaleza es una sustancia poseída en común, con todas las cualidades esenciales de dicha sustancia. 

El término «persona» denota una sustancia completa dotada de razón y, en consecuencia, un sujeto responsable de sus propias acciones. 

La personalidad no es una parte esencial ni integral de una naturaleza, pero es, por así decirlo, el término al que tiende. 

Una persona es una naturaleza sin nada añadido, esto es, subsistencia independiente, individualidad. Ahora bien, el Logos asumió una naturaleza humana que no era personalizada, que no existía por sí misma.

PROPOSICIONES EN LAS CUALES LA POSTURA DE LA IGLESIA PUEDE AFIRMARSE.

a) Solo hay una persona en el Mediador, el Logos inmutable. El Logos representa la base para la personalidad de Cristo. No sería correcto, sin embargo, decir que la persona del mediador solamente es divina. La encarnación lo constituyó a Él como una persona compleja, constituida de dos naturalezas. Es el Dios-hombre.

b) La naturaleza humana de Cristo como tal no constituye una persona humana. El Logos no adoptó una persona humana, de modo que tengamos dos personas en el Mediador, sino que simplemente asumió una naturaleza humana.

Brunner declara que es el misterio de la persona de Jesucristo que en el momento en que tenemos una persona pecaminosa, Él tiene, o en cambio es, la divina persona del Logos.

c) Al mismo tiempo no es correcto hablar de la naturaleza humana de Cristo como impersonal. Esto solo es cierto en el sentido de que esta naturaleza no tiene subsistencia independiente por su cuenta. Estrictamente hablando, sin embargo, la naturaleza humana de Cristo no fue para un momento impersonal. 

El Logos asumió dicha naturaleza en una subsistencia personal consigo mismo. La naturaleza humana tiene su existencia personal en la persona del Logos. Es en-personal en lugar de impersonal.

d) Por esa misma razón no tenemos justificación para hablar de la naturaleza humana de Cristo como imperfecta o incompleta. Su naturaleza humana no carece de ninguna de las cualidades esenciales pertenecientes a dicha naturaleza, y también tiene individualidad, esto es, subsistencia personal, en la persona del Hijo de Dios.

e) Esta subsistencia personal no debería confundirse con la conciencia y el libre albedrío. El hecho de que la naturaleza humana de Cristo, en y por sí misma, no tenga subsistencia personal, no significa que no tenga conciencia y voluntad. La Iglesia ha tomad la postura de que estas pertenecen a la naturaleza en lugar de la persona.

f) La persona divina, que poseía una naturaleza divina desde la eternidad, asumió una naturaleza humana, y ahora tiene ambas. Esto debe sostenerse contra aquellos que, aunque reconociendo que la persona divina asumió una naturaleza humana, ponen en peligro la integridad de las dos naturalezas al concebirlas como habiendo sido fusionadas o mezcladas en una tertium quid, una suerte de naturaleza divina-humana.

Prueba escritural de la unipersonalidad de Cristo

La doctrina de las dos naturalezas en una persona trasciende la razón humana. Es la expresión de una realidad suprasensible y de un misterio incomprensible, que no tiene analogía en la vida del ser humano tal como la conocemos, y no tiene respaldo en la razón humana, por lo tanto solo puede aceptarse por fe sobre la autoridad de la Palabra de Dios. Por esa razón es doblemente necesario prestar mucha atención a las enseñanzas de la Escritura sobre este punto.

NINGUNA EVIDENCIA DE UNA PERSONALIDAD DUAL EN LA ESCRITURA.

En primer lugar hay una consideración negativa de importancia considerable. Si hubiera existido una personalidad dual en Jesús, naturalmente esperaríamos hallar ciertos rastros de ello en la Escritura; pero no hay un solo rastro de esto. No hay distinción de un «Yo» y un «Tú» en la vida interior del Mediador, tales como hallamos en conexión con el Ser trino de Dios, donde una persona se dirige a la otra, Salmo 2:7; 40:7, 8; Juan 17:1, 4, 5, 21–24. Más aún, Jesús nunca utiliza el plural en referencia a sí mismo, como lo hace Dios en Génesis 1:26; 3:22; 11:7. Pareciera como si Juan 3:11 fuera un caso en este punto. El plural es peculiar, pero con toda probabilidad se refiere a Jesús y aquellos que estaban asociados con Él, en oposición a Nicodemo y el grupo que este representaba.

AMBAS NATURALEZAS ESTÁN REPRESENTADAS EN LA ESCRITURA COMO UNIDAS EN UNA PERSONA.

Hay pasajes de la Escritura que se refieren a ambas naturalezas en Cristo, pero en las cuales es perfectamente evidente que se piensa solamente en una persona, Romanos 1:3, 4; Gálatas 4:4, 5; Filipenses 2:6–11. En varios pasajes ambas naturalezas son expresadas como unidas. En ningún lugar la Biblia enseña aquella divinidad en lo abstracto, ni que algún poder divino, estuviera unido con, o manifestado en, una naturaleza humana; sino que siempre la naturaleza divina en lo concreto, esto es, la persona divina del Hijo de Dios, estaba unida a una naturaleza humana, Juan 1:14; Romanos 8:3; Gálatas 4:4; 4:5; 1 Timoteo 3:16; Hebreos 2:11–14; 1 Juan 4:2, 3.

LA PERSONA ÚNICA ESTÁ EXPRESADA EN TÉRMINOS VERDADEROS A CUALQUIERA DE LAS NATURALEZAS.

Reiteradamente los atributos de una naturaleza son predicados sobre la persona, mientras que la persona es designada por un título derivado de la otra naturaleza. Por un lado los atributos y las acciones humanos son predicados de la persona mientras que sea designada por un título divino, Hechos 20:28; 1 Corintios 2:8; Colosenses 1:13, 14. Y por otro, los atributos y las acciones divinos son predicados de la persona mientras que sea designada por un título humano, Juan 3:13; 6:62; Romanos 9:5.

Los efectos de la unión de las dos naturalezas en una persona

NINGÚN CAMBIO ESENCIAL EN LA NATURALEZA DIVINA.

La doctrina de la creación y la doctrina de la encarnación siempre constituyeron un problema en conexión con la inmutabilidad de Dios. Esto ya fue señalado en la discusión de aquel atributo. Más allá de cómo se resuelva este problema, debe sostenerse que la naturaleza divina no experimentó ningún cambio esencial en la encarnación. Esto también significa que permaneció impasible, esto es, incapaz del sufrimiento y la muerte, libre de la ignorancia e insusceptible a la debilidad y la tentación. Es bueno subrayar el hecho de que la encarnación fue un acto personal. Es mejor decir que la persona del Hijo de Dios se encarnó que decir que la naturaleza divina asumió carne humana. Si los teólogos reformados hablan ocasionalmente de la naturaleza divina como encarnada, hablan de esta «no inmediata sino mediatamente», para usar el lenguaje de la teología escolástica; consideran esta naturaleza no absolutamente ni en sí misma, sino en la persona del Hijo de Dios. El resultado de la encarnación fue que el divino Salvador podía ser ignorante y débil, podía ser tentado y podía sufrir y morir, no en Su naturaleza divina sino derivativamente, por virtud de Su posesión de una naturaleza humana.

UNA COMUNICACIÓN TRIPLE VINO COMO RESULTADO DE LA ENCARNACIÓN.

a) Una communicatio idiomatum, o comunicación de propiedades. Esto significa que las propiedades de ambos, la naturaleza humana y la divina, ahora son propiedades de la persona, y son por lo tanto adscritas a la persona. La persona puede decirse que es todopoderosa, omnisciente, omnipresente, etc., pero también puede denominarse como varón de dolores, de conocimiento y poder limitados, y sujeto a los deseos y las miserias humanos. Debemos ser cuidadosos en no entender el término como si implicara que algo peculiar de la naturaleza divina fue comunicado a la naturaleza humana, o viceversa; o que hay una interpretación de las dos naturalezas como resultado de lo cual lo divino es humanizado, y lo humano es deificado (Roma). La deidad no puede participar en la debilidad humana; ni tampoco puede el ser humano participar en ninguna de las perfecciones esenciales de la deidad.

b) Una communicatio apotelesmatum u operationum. Esto significa que la obra redentora de Cristo, y particularmente el resultado final de aquella obra, la apotelesma, conlleva un carácter divino-humano. Analizando esto, podemos decir que significa: (1) que la causa eficiente de la obra redentora de Cristo es el sujeto personal indiviso en Cristo; (2) que es provocada por la cooperación de ambas naturalezas; (3) que cada una de estas naturalezas obra dentro de su propia energeia especial; y (4) que, a pesar de esto, el resultado forma una unidad indivisa, porque es la obra de una sola persona.

c) Una communicatio charismatum o gratiarum. Esto significa que la naturaleza humana de Cristo, desde el mismo primer momento de su existencia, fue dotada con toda clase de dones ricos y gloriosos, como por ejemplo, (1) la gratia unionis cum persona tou Logou, esto es, la gracia y la gloria de estar unida al Logos divino, también llamada gratia eminentiae, por la cual la naturaleza humana es elevada por encima de todas las criaturas y se vuelve objeto de adoración; y (2) la gratia habitualis, consistente de aquellos dones del Espíritu, particularmente del intelecto, de la voluntad y del poder, por los cuales la naturaleza humana de Cristo fue exaltada por encima de todas las criaturas inteligentes. Su impecabilidad, el non posse peccare, debe mencionarse especialmente aquí.

EL DIOS-HOMBRE ES EL OBJETO DE LA ORACIÓN.

Otro efecto de la unión es que el Mediador así como existe ahora, esto es, en ambas naturalezas, es objeto de nuestra oración. Debe tenerse en cuenta que el honor adorationis no pertenece a la naturaleza humana como tal sino que pertenece a esta solo en virtud de su unión con el Logos divino, quien es adorabilis en Su naturaleza misma. Debemos distinguir entre el objeto y el fundamento de esta adoración. El objeto de nuestra adoración religiosa es el Dios-hombre Jesucristo, pero el fundamento sobre el que lo adoramos reside en la persona del Logos.

La unipersonalidad de Cristo como misterio

La unión de las dos naturalezas en una persona es un misterio que no podemos asimilar, y por esa misma razón suele negarse. En ocasiones ha sido comparado con la unión del cuerpo y del alma en el ser humano; y hay ciertos puntos de similitud. En el ser humano hay dos sustancias, materia y espíritu, unidas más estrechamente y aun así no mezcladas; así también en el Mediador. En el ser humano el principio de unidad, la persona, no tiene su asiento en el cuerpo sino en el alma; en el Mediador, no en la naturaleza humana sino en la divina. Así como la influencia del alma sobre el cuerpo y del cuerpo sobre el alma es un misterio, así también la conexión de las dos naturalezas en Cristo y su influencia mutua entre sí. Todo cuanto ocurre en el cuerpo y en el alma es adscrito a la persona; así todo lo que ocurre en las dos naturalezas de Cristo es predicado de la persona. En ocasiones un ser humano es denominado según su elemento espiritual, cuando algo se predica de él que se aplica más particularmente al cuerpo, y viceversa. De igual modo cosas que solo se aplican a la naturaleza humana de Cristo son adscritas a Él cuando es nombrado según Su naturaleza divina y viceversa. Así como es un honor para el cuerpo estar unido con el alma, así es un honor para la naturaleza humana de Cristo estar unida a la persona del Logos. Desde luego, la comparación es defectuosa. No ilustra la unión de lo divino y lo humano, de lo infinito y lo finito. Ni siquiera ilustra la unidad de dos naturalezas espirituales en una sola persona. En el caso del ser humano, el cuerpo es material y el alma espiritual. Es una maravillosa unión, pero no tan maravillosa como la unión de las dos naturalezas en Cristo.

La doctrina luterana de la comunicación de los atributos

DECLARACIÓN DE LA POSTURA LUTERANA.

Los luteranos difieren de los reformados en su doctrina de la communicatio idiomatum. Enseñan que los atributos de una naturaleza son adscritos a la otra sobre la base de una transferencia real y sienten que es solo mediante una transferencia semejante que la unidad real de la persona puede asegurarse. Esta postura no implica una negación del hecho de que los atributos de ambas naturalezas pueden adscribirse a la persona, pero añade algo a ello en el favor de, según ellos lo ven, la unidad de la persona. No siempre afirman su doctrina de la misma manera. Lutero y algunos de los primeros luteranos ocasionalmente hablaron de una comunicación en ambas direcciones, de la naturaleza divina a la humana, y también de la humana a la divina. En el desarrollo subsiguiente de la doctrina, sin embargo, la comunicación de la naturaleza humana a la divina pronto se retiró de la vista y solo se enfatizó la de la naturaleza divina a la humana. Pronto se desprendió una limitación aún mayor. Los escolásticos luteranos distinguieron entre los atributos operativos de Dios (omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia), y Sus atributos quiescentes (infinitud, eternidad, etc.), y enseñaron que solo los primeros fueron transferidos a la naturaleza humana. Todos coincidieron en que la comunicación ocurrió en el momento de la encarnación. Pero surgió naturalmente la cuestión sobre cómo podía cuadrarse con la imagen de Cristo en los Evangelios, que no es la imagen de un hombre omnisciente ni omnipresente. Esto dio paso a una diferencia de opinión. Según algunos, Cristo necesariamente ejerció estos atributos durante Su humillación, pero lo hizo secretamente; pero de acuerdo a otros el ejercicio de ellos estuvo sujeto a la voluntad de la persona divina, quien voluntariamente los dejó inoperantes durante el período de Su humillación. La oposición a esta doctrina se manifestó reiteradamente en la Iglesia luterana. Se señaló como inconsistente con la idea de un desarrollo verdaderamente humano en la vida de Cristo, enseñado tan claramente por Lutero mismo. La insistencia del gran reformador sobre la comunicación de los atributos encuentra su explicación parcialmente en sus tendencias místicas, y parcialmente en sus enseñanzas con respecto a la presencia física de Cristo en la Cena del Señor.

OBJECIONES A ESTA DOCTRINA LUTERANA.

Existen serias objeciones a la doctrina luterana de la communicatio idiomatum.

a) No tiene fundamento escritural. Si se la infiere de una declaración tal como la de Juan 3:13, entonces, en consistencia, debe también concluirse a partir de 1 Corintios 2:8 que la capacidad de sufrir fue comunicada a la naturaleza divina. No obstante los luteranos se alejan de esa conclusión.

b) Implica una fusión de las naturalezas divina y humana en Cristo. Los luteranos hablan como si los atributos pudieran abstraerse de la naturaleza y pudieran comunicarse mientras que las naturalezas permanecen separadas, pero la sustancia y los atributos no pueden estar así separados. Por una comunicación de los atributos divinos a la naturaleza humana esa naturaleza como tal cesa de existir. La omnipresencia y la omnisciencia no son compatibles con la humanidad. Tal comunicación resulta en una mezcla de lo divino y lo humano, lo cual la biblia mantiene estrictamente separado.

c) En la forma en la cual la doctrina es ahora aceptada generalmente por los luteranos, la doctrina sufre de inconsistencia. Si los atributos divinos son comunicados a la naturaleza humana, la humana debe también ser comunicada a la divina. Y si algunos atributos son comunicados, todos deben ser comunicados. Pero los luteranos evidentemente no se atreven a ir tan lejos y por lo tanto se detienen a mitad de camino.

d) Es inconsistente con la imagen del Cristo encarnado durante el tiempo de Su humillación, como la encontramos en los Evangelios. Esta no es la imagen de un hombre que es omnipresente ni omnisciente. Las explicaciones luteranas de esta inconsistencia fallaron en hallar cabida en la mentalidad de la Iglesia en general, e incluso en algunos de los seguidores de Lutero.

e) Virtualmente destruye la encarnación. Los luteranos distinguen entre la incarnatio y la exinanitio. El Logos es el sujeto solo de lo primero. Hace de la naturaleza humana receptiva para la habitación de la plenitud de la deidad y comunica a esta algunos de los atributos divinos. Pero al hacer esto abroga virtualmente la naturaleza humana al asimilarla en la divina. De modo que solo lo divino permanece.

f) También prácticamente oblitera la distinción entre el estado de humillación y el estado de exaltación. Brenz incluso dice que estos no fueron estados sucesivos, sino que declara que coexistieron durante la vida terrenal de Cristo. Para escapar de la dificultad que se encuentra aquí, los luteranos trajeron a colación la doctrina de la exinanitio, de la cual no el Logos sino el Dios-hombre es el sujeto, a los efectos de que Él prácticamente se vació de sí mismo, o dejó de lado los atributos divinos. Algunos hablaron de un uso constante pero secreto y otros de un uso intermitente de ellos.

La kénosis en sus diversas formas

Alrededor de mediados del siglo diecinueve una nueva forma de cristología hizo su aparición en las teorías kenóticas. Encontró favor especialmente entre los luteranos pero también con algunos teólogos reformados. Representa parte de un intento de unir sectores luteranos y reformados de la Iglesia. Los defensores de esta nueva postura deseaban hacer plena justicia a la realidad y la integridad de la humanidad de Cristo y afirmar la magnitud de Su auto negación y auto sacrificio.

DECLARACIÓN DE LA DOCTRINA.

El término «kénosis» se utiliza en un sentido doble en la teología. Originalmente fue usado por los teólogos luteranos para denotar auto limitación, no del Logos sino del Dios-hombre, donde Él, en favor de Su humillación, dejó de lado el uso real de Sus atributos divinos. En las enseñanzas de los kenoticistas, no obstante, señaló la doctrina de que el Logos en la encarnación fue despojado de Sus atributos transitivos o de todos Sus atributos, fue reducido a una mera potencialidad y entonces, en unión con la naturaleza humana, se desarrolló de nuevo hacia una persona divina-humana. Las formas principales en las que se enseñó esta doctrina son las siguientes:

a) La teoría de Thomasius, Delitzsch y Crosby. Thomasius distingue entre los atributos absolutos y esenciales de Dios, tales como poder, santidad, verdad y amor absolutos, y Sus atributos relativos, que no son esenciales para la deidad, tales como omnipotencia, omnipresencia y omnisciencia, y sostiene que el Logos aunque reteniendo Su auto conciencia divina, dejó de lado estos últimos a fin de asumir sobre sí mismo una naturaleza humana verdadera.

b) La teoría de Gess y H. W. Beecher. Esta va mucho más allá. La Touche habla de ella como «encarnación mediante el suicidio divino». El Logos se despotenció tanto de sí mismo de todos Sus atributos divinos que Él literalmente cesó Sus funciones cósmicas y Su conciencia eterna durante los años de Su vida terrenal. Su conciencia se volvió puramente la de un alma humana y en consecuencia podía ocupar, y así lo hizo, el lugar del alma humana en Cristo. Así, la verdadera humanidad de Cristo, incluso al grado de Su pecabilidad, fue asegurada.

c) La teoría de Ebrard. Ebrard coincide con Gess en hacer que el Logos encarnado ocupe el lugar del alma humana. El Hijo eterno renunció a la forma de la eternidad y en plena auto limitación asumió la forma de existencia de un centro de vida humano. Pero con él esta auto reducción no cuenta para una despotenciación completa del Logos. Las propiedades divinas fueron retenidas, pero estuvieron en posesión del Dios-hombre en el tiempo-forma apropiado para un modo humano de existencia.

d) La teoría de Martensen y Gore. Martensen postuló la existencia de una vida doble en el Logos encarnado de dos centros de vida no comunicantes. Al estar en el seno de Dios, Él continuó fungiendo en la vida trinitaria y también en Sus relaciones cósmicas con el mundo como Creador y Sustentador. Pero al mismo tiempo Él, como el Logos despotenciado, unido con la naturaleza humana, no supo nada de Sus funciones trinitarias y cósmicas, y solo se conoció a sí mismo en tal sentido como aquel conocimiento es posible para las facultades de la humanidad.

SUPUESTA BASE ESCRITURAL PARA LA DOCTRINA.

Los kenoticistas buscan respaldo escritural para su doctrina, en especial en Filipenses 2:6–8, pero también en 2 Corintios 8:9 y Juan 17:5. El término «kénosis» se deriva del verbo principal en Filipenses 2:7, ekenosen. Esto se traduce en algunas versiones de la Biblia como «se vació a sí mismo». El Dr. Warfield denomina esto como una mala traducción.1 El verbo se encuentra solo en cuatro otros pasajes del Nuevo Testamento, a saber, Romanos 4:14; 1 Corintios 1:17; 9:15; 2 Corintios 9:3. En todos ellos se usa figuradamente y significa «hacer vacío», «sin efecto», «sin importancia», «sin reputación».2 Si hemos de entender así esta palabra, simplemente significa que Cristo se hizo a sí mismo sin importancia, sin reputación, no afirmó Su prerrogativa divina sino que asumió la forma de un siervo. Pero aun si tomáramos la palabra en su sentido literal, no respaldaría la teoría de la kénosis. Lo haría si entendiéramos que lo que Él dejó de lado para ser morphe theou (forma de Dios), y entonces concibiéramos morphe estrictamente como el carácter esencial o específico de la deidad. Como toda probabilidad morphe debe entenderse así, pero el verbo ekenosen no se refiere a morphe theou sino a einai isa theoi (dat.) esto es, Su ser en igualdad con Dios. El hecho de que Cristo asumiera la forma de siervo no implica dejar de lado la forma de Dios. No hubo un intercambio de una por la otra. Aunque Él pre-existía en la forma de Dios, Cristo no consideró el ser en igualdad con Dios como un premio que no debía perder, sino que se vació a sí mismo, asumiendo la forma de siervo. Ahora bien, ¿qué implica que se convirtiera en siervo? Un estado de sujeción en el que uno es llamado a rendir obediencia. Y lo opuesto es un estado de soberanía en el que uno tiene el derecho de ordenar. El ser igual a Dios no denota un modo de ser sino un estado que Cristo intercambió por otro estado.

OBJECIONES A LA DOCTRINA DE LA KÉNOSIS.

a) La teoría está basada en la concepción panteísta de que Dios y el ser humano no son absolutamente diferentes sino que uno puede transformarse en otro. La idea hegeliana del devenir es aplicada a Dios, y la línea absoluta de demarcación es eliminada.

b) Es totalmente subversiva a la doctrina de la inmutabilidad de Dios, que se enseña claramente en la Escritura, Malaquías 3:6; Santiago 1:17, y en la cual también está implícita la idea misma de Dios. Lo absoluto y la mutabilidad son mutuamente excluyentes; y un Dios mutable ciertamente no es el Dios de la Escritura.

c) Implica una destrucción virtual de la Trinidad, y por consiguiente elimina a nuestro mismo Dios. El Hijo humanizado, auto vaciado de Sus atributos divinos, ya no podría ser una subsistencia divina en la vida trinitaria.

d) Supone una relación demasiado floja entre el modo divino de existencia, los atributos divinos y la esencia divina, cuando habla de los primeros como si podrían separarse muy bien de los segundos. Esto es completamente engañoso e implica el mismo error que es condenado en conexión con la doctrina católico romana de la transubstanciación.

e) No resuelve el problema que se proponía resolver. Deseaba asegurar la unidad de la persona y la realidad de la humanidad del Señor. Pero ciertamente la unidad personal no es asegurada mediante la asunción de un Logos humana como coexistente con un alma humana. Ni tampoco se sostiene la realidad de la humanidad mediante la sustitución un Logos despotenciado por el alma humana. El Cristo de los kenoticistas no es ni Dios ni hombre. En palabras del Dr. Warfield, Su naturaleza humana es «simplemente deidad encogida».

La teoría kenoticista gozó de gran popularidad en Alemania por un tiempo, pero ahora prácticamente ha fenecido allí. Cuando comenzó a desaparecer en Alemania, encontró defensores en Inglaterra en eruditos tales como D. W. Forrest, W. L. Walker, P. T. Forsyth, Ch. Gore, R. L. Ottley y H. R. Mackintosh. Tiene muy poco respaldo en la actualidad.

La teoría de la encarnación gradual

Dorner fue uno de los primeros y más grandes oponentes de la doctrina de la kénosis. Se dio a la tarea de sugerir otra teoría que, aunque escapando de los errores del kenoticismo, haría plena justicia a la humanidad de Cristo. Propuso resolver el problema por la teoría de una encarnación gradual o progresiva. 

Según él, la encarnación no fue un acto consumado en el momento de la concepción de Jesús sino un proceso gradual por el que el Logos se unió a sí mismo en una medida cada vez más creciente al Hombre singular y representativo (virtualmente una nueva creación), Cristo Jesús, hasta que la plena unión fue finalmente consumada en el momento de la resurrección. 

La unión dio como resultado en el Dios-hombre con una sola conciencia y una sola voluntad. En este Dios-hombre el Logos no suple la personalidad sino que le da su cualidad divina. 

Esta teoría no tiene respaldo en la Escritura, que siempre representa la encarnación como un hecho momentáneo en lugar de un proceso. Esto lógicamente conduce al nestorianismo o la doctrina de las dos personas en el Mediador. 

Y en virtud de que encuentra el asiento real de la personalidad en el hombre Jesús, es totalmente subversivo de la pre-existencia real de nuestro Señor. Rothe y Bovon son dos de los defensores más importantes de esta doctrina.

La diferencia crucial entre las teorías antiguas y las realmente modernas con respecto a la persona de Cristo yace en el hecho de que las últimas, según parece también de la teoría de Dorner, distinguen la persona del Logos, concebido como un modo especial de la vida personal de Dios, desde la personalidad de Cristo como una persona humana concreta singularmente divina en cualidad.

 Según las posturas modernas no es el Logos sino el hombre Jesús lo que constituye el ego en Cristo. 

La personalidad de Jesús es humana en tipo de conciencia y también en crecimiento moral, pero al mismo tiempo singularmente receptiva para lo divino, y así realmente el clímax de una encarnación de la cual la humanidad misma es la expresión cósmica general. 

Esto también es cierto de la teoría sugerida por Sanday en su libro Cristologías antiguas y modernas [Christologies Ancient and Modern], una teoría que busca dar un una explicación psicológica de la persona de Jesús, que hará justicia tanto a lo humano como lo divino en Jesus. 

Enfatiza el hecho de que la conciencia subliminal es el asiento adecuado de toda investidura divina, o acción divina en el alma humana; y sostiene que el ser mismo o un ser correspondiente subliminal es también el asiento adecuado o lugar de la deidad del Cristo encarnado. 

La conciencia común de Jesús era la conciencia humana, pero aparecía en Él ocasionalmente una efusión de la conciencia divina del ser subliminal. 

Esta teoría ha sido justamente criticada con severidad. Adscribe una importancia a lo subliminal en la vida del hombre que esta no posee, supone erróneamente que la deidad puede ser localizada en algún lugar participar en la persona de Cristo y sugiere una imagen de Cristo como siendo solo intermitente consciente de Su deidad, que no está en armonía con la información de la Escritura.

Revela una vez más la necesidad de intentar dar una explicación psicológica de la persona de Cristo. Además de Sanday algunos de los representantes más influentes de la cristología moderna son Kunze, Schaeder, Kaehler, Moberly y Du Bose.

PREGUNTAS PARA EL ESTUDIO ADICIONAL.

¿Qué cambio efectuó el siglo dieciocho en la cristología? ¿Qué causas contribuyeron para la difundida negación actual de la deidad de Cristo? ¿Cómo lidian los críticos negativos con las pruebas escriturales de la deidad de Cristo? ¿Tuvo éxito la Escuela-Liberal-de-Jesús en presentar una imagen tolerable de Jesús, que realmente cuadra con los hechos? ¿Cuál es la distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y qué propósito sirvió? ¿Qué del argumento aut Deus auto homo non bonus? ¿De qué manera la realidad de la humanidad de Cristo está en peligro en ocasiones? ¿Hubo una sola o una doble auto conciencia en Cristo? ¿Una o dos voluntades? ¿Sobre qué fundamentos se niega la conciencia mesiánica de Jesús? ¿Cómo puede defenderse? ¿Se refirió Jesús al mesianismo meramente como una dignidad que sería Suya en el futuro? ¿Tiene la escuela escatológica ventaja alguna sobre la escuela liberal? ¿En qué difieren las concepciones reformada, luterana y católica romana de la unión de las dos naturalezas en Cristo? ¿Qué enseña la Formula Concordiae sobre este punto? ¿Cuál fue la controversia Giessen-Tuebingen? ¿Cómo Kant, Hegel y Schleiermacher conciben esta unión? ¿En qué aspecto las teorías de la kénosis revelan la influencia de Hegel? ¿Cómo afectó la concepción moderna de la inmanencia de Dios las cristologías más recientes?