La bondad eterna, santa e incomprensible de Dios no nos permite vagar en las sombras, sino que nos muestra el camino de salvación […] Esto lo he visto tanto en otros como en mí mismo.

Constantino

Tuit

El impacto de Constantino 

La era de los gigantes: Al terminar la sección anterior dejamos a Constantino en el momento en que, tras vencer a Majencio en la batalla del Puente Milvio, se unió a Licinio para proclamar el fin de las persecuciones. 

Aunque ya entonces dijimos que a la postre Constantino se posesionó de todo el Imperio, debemos ahora narrar el proceso que le llevó a ello. Después, puesto que se trata de un tema muy discutido, diremos algo acerca de la conversión de Constantino y del carácter de su fe. 

Pero en realidad lo que más nos interesa aquí no es tanto el camino que lo llevó a la posición de supremo poder político, ni la sinceridad o contenido de su fe, como el impacto que su conversión y su gobierno tuvieron, tanto en su época como en los siglos posteriores. 

De hecho, hay quien sugiere, no sin razón, que hasta el siglo veinte la iglesia ha estado viviendo en la era constantiniana, y que parte de la crisis por la que la iglesia atraviesa en nuestros días se debe a que hemos llegado al fin de esa era. Naturalmente, esto es algo que no podemos discutir aquí, sino mucho más tarde en el curso de nuestra narración.

Pero en todo caso el impacto de Constantino fue enorme, y en cierto sentido toda la historia que hemos de narrar en la presente sección de nuestra historia puede verse como una serie de ajustes y reacciones a la política establecida por el gran emperador.

De lo que antecede se sigue el bosquejo que hemos de seguir, tanto en el presente capítulo, como en el resto de esta segunda sección. En este capítulo, trataremos primero de los acontecimientos que hicieron de Constantino dueño único del Imperio —Bajo el encabezado “De Roma a Constantinopla”—, después discutiremos el proceso y contenido de su conversión —bajo el título “Del Sol Invicto a Jesucristo”— y por último esbozaremos el impacto que todo esto hizo sobre la vida de la iglesia. Naturalmente, esta última porción del presente capítulo tratará acerca de varios temas que después narraremos y discutiremos con más detalles, y por tanto en cierto sentido será un bosquejo o adelanto de lo que ha de seguir en el resto de esta sección.

De Roma a Constantinopla

Aun antes de la batalla del Puente Milvio, Constantino se había estado preparando para asumir el poder sobre un territorio cada vez más vasto. Esto lo hizo asegurándose de la lealtad de sus súbditos en la Galia y la Gran Bretaña, donde había sido proclamado César por las legiones. Durante más de cinco años, su política consistió en reforzar las fronteras del Rin, a fin de impedir las incursiones de los bárbaros dentro del territorio romano, y en ganarse el favor de sus súbditos mostrando clemencia y sabiduría en sus edictos y sus juicios. 

Esto no quiere decir que Constantino fuese el gobernante ideal. Sabemos que era un hombre excesivamente amante del lujo y la pompa, que se hizo construir en Tréveris un palacio enorme y fastuoso, mientras los viñedos de que dependía la vida económica de la ciudad permanecían inundados por falta de atención a las obras de drenaje. Pero en todo caso Constantino parece haber poseído el raro don de los gobernantes que saben hasta qué punto pueden aumentar los impuestos sin perder la lealtad de sus súbditos, y que saben también cómo ganarse esa lealtad. En la Galia, Constantino se ganó la buena voluntad de la población garantizándole protección frente a la amenaza de los bárbaros, y explotando sus más bajas pasiones mediante espectáculos cruentos en el circo, donde fueron tantos los cautivos bárbaros muertos que un cronista nos dice que hasta las bestias se cansaron de la matanza.

Por otra parte, como hábil estadista, Constantino supo enfrentarse a sus rivales separadamente, asegurándose siempre de que sus flancos estaban protegidos. Así, por ejemplo, aunque la campaña de Constantino contra Majencio pareció repentina, el hecho es que se había venido preparando, tanto en el campo militar como en el político, durante varios años. En el campo militar, Constantino había organizado sus recursos de tal modo que sólo le fue necesario utilizar la cuarta parte de ellos para enfrentarse a las tropas de Majencio. De ese modo se aseguraba de que durante su ausencia no se produjera una gran invasión bárbara, o alguna sublevación en sus territorios en la Galia. Dejando tras de sí el grueso de sus recursos, Constantino aseguraba la estabilidad de su retaguardia. Al mismo tiempo, en el campo político, era necesario asegurarse de que Licinio, quien gobernaba en la zona directamente al este de Italia, no decidiera aprovechar la pugna entre Constantino y Majencio para extender sus territorios. De hecho, Licinio tenía ciertos derechos legítimos sobre Italia, y bien podría esperar a que Majencio y Constantino se debilitaran entre sí para tratar de hacer valer esos derechos por la fuerza. A fin de prevenirse contra esa posibilidad, Constantino le ofreció a Licinio la mano de su medio hermana Constancia, y al parecer concluyó con su futuro cuñado un acuerdo secreto en el sentido de que sería Constantino, y no Licinio, quien se enfrentaría a Majencio. De este modo el flanco de Constantino quedaba protegido cuando se lanzara a su campaña en Italia. Pero aún después de sellar esta alianza con Licinio, Constantino esperó a que aquél estuviera ocupado en una pugna con Maximino Daza antes de lanzarse a la aventura italiana.

La victoria del Puente Milvio hizo de Constantino dueño único de la mitad occidental del Imperio. Por lo pronto, el Oriente quedaba dividido entre Licinio y Maximino Daza. En ese momento, un estadista menos ducho que Constantino se habría lanzado a la conquista de los territorios de Licinio —pues al parecer ya en esa época Constantino había decidido posesionarse de todo el Imperio—. Pero Constantino supo esperar el momento propicio. Como lo había hecho antes en la Galia, se dedicó ahora a consolidar su poder sobre Italia y el norte de Africa —excepto el Egipto, que no le pertenecía todavía—. Su encuentro con Licinio en Milán afianzó la alianza entre ambos, y obligó a éste último a dirigir sus esfuerzos contra el rival común de ambos, Maximino Daza. De este modo, al tiempo que Licinio gastaba sus recursos enfrentándose a Maximino, Constantino aumentaba los suyos. A fin de asegurarse de que —por lo pronto al menos— las ambiciones de Licinio se dirigirían, no contra él, sino contra Maximino, Constantino cumplió en Milán su promesa de casar a Constancia con Licinio. Los dos aliados estaban todavía en Milán cuando recibieron noticias en el sentido de que Maximino Daza había invadido los territorios de Licinio, cruzando el Bósforo y posesionándose de Bizancio. Al parecer, Maximino se percataba de que la alianza entre sus rivales no podía sino perjudicarle, y había invadido los territorios de Licinio porque sabía que la guerra era inevitable y quería asestar el primer golpe. Pero Licinio era un hábil general, y cuando Maximino había tenido apenas tiempo de marchar unos cien kilómetros más allá de Bizancio —después Constantinopla, y hoy Estambul— su enemigo se presentó frente a él con un ejército numéricamente inferior, y lo derrotó. Maximino huyó entre sus soldados, pero murió poco después, sin haber tenido oportunidad de reorganizar su ejército.

Licinio quedaba entonces en posesión de todo el Imperio al este de Italia, incluyendo el Egipto, mientras Constantino gobernaba todo el Occidente. Puesto que ambos eran aliados y cuñados, era de esperarse que las guerras civiles y otros desórdenes al parecer interminables habían tocado a su fin. Pero lo cierto era que tanto Licinio como Constantino ambicionaban el poder único, y estaban dispuestos a no cejar hasta lograrlo. El Imperio Romano, a pesar de ser tan vasto, era demasiado pequeño para ambos, y uno de ellos tendría que sucumbir. Por lo pronto, Licinio se dedicó a consolidar su poder haciendo dar muerte a todos los miembros de las viejas familias imperiales, que podrían haber dirigido una insurrección. Constantino, por su parte, afianzaba el suyo regresando a las fronteras del Rin, donde dirigió una serie de campañas contra los francos.

Por fin la hostilidad entre ambos emperadores surgió a la luz del día. Constantino descubrió una conspiración para darle muerte, y la investigación subsiguiente involucró a un pariente cercano de Licinio. Este último se negó a entregar a su pariente en manos de su colega —quien indudablemente se proponía ejecutarlo— y se preparó para la guerra. Poco después, en las mismas fronteras de los territorios de Constantino, Licinio proclamó que su cuñado no era legítimo emperador, y le declaró la guerra. Esto no quiere decir, sin embargo, que toda la culpa recayera sobre Licinio, pues hay bastantes indicios de que Constantino hizo todo lo posible para provocar su ira, y así hacerle aparecer como el agresor.

Constantino invadió entonces los territorios de Licinio. Ambos ejércitos chocaron en dos encuentros difícilmente decisivos, pero al retirarse del campo de batalla Constantino logró la ventaja estratégica de poder posesionarse de Bizancio. Puesto que todo esto tenía lugar en el extremo oriental de Europa —véase el mapa en la página 20— la maniobra de Constantino separaba a Licinio del grueso de sus recursos, que se encontraban en Asia. Dadas las circunstancias, Licinio se apresuró a pedir la paz.

Una vez más Constantino mostró sus habilidades de estadista. Su posición era ventajosa, y de haber continuado la campaña probablemente a la postre habría derrotado definitivamente a su rival. Pero ello habría sido a costa de alejarse cada vez más de sus territorios occidentales, donde estaba la base de su poder. Era mejor esperar un momento más propicio, y contentarse ahora con obtener de Licinio una paz ventajosa. Mediante el tratado que se selló, Constantino quedó en posesión de todos los territorios europeos de Licinio, excepto una pequeña región alrededor de Bizancio. El año 314 tocaba a su fin.

Una vez más Constantino aprovechó el período de paz para consolidar los territorios recién ganados. En lugar de establecer su capital en las zonas más seguras de su imperio, la estableció primero en Sirmio, y después en Sárdica—hoy Sofia. Ambas ciudades se encontraban en sus nuevos territorios, y de este modo Constantino podía asegurar su lealtad y posesión al mismo tiempo que podía observar más de cerca los movimientos de Licinio.

La tregua duró hasta el año 322, aunque la tensión entre ambos emperadores iba siempre en aumento. Además de la ambición de ambos, las razones de esa tensión se relacionaban con cuestiones de sucesión —qué títulos y honores se le darian a cada uno de los hijos de los emperadores— y de política religiosa.

La política religiosa de Licinio merece cierta atención, pues algunos historiadores cristianos, en su afán de justificar a Constantino, han tergiversado lo que parecen haber sido los hechos. Durante los primeros años después del encuentro de Milán, Licinio no persiguió a los cristianos en modo alguno. De hecho, un escritor cristiano de esa época, al narrar la victoria de Licinio sobre Maximino Daza, nos da a entender que fue muy semejante a la de Constantino sobre Majencio —inclusive con una visión—. Pero, según veremos más adelante, el cristianismo en los territorios de Licinio se encontraba dividido entre diversos bandos cuya enemistad recíproca llegaba hasta el punto de crear motines públicos. En tales circunstancias, Licinio se vio obligado a utilizar el poder imperial para asegurar la paz, con el resultado de que pronto hubo grupos de cristianos que veían en él su enemigo, y que creían que Constantino era el defensor de la verdadera fe, y “el emperador a quien Dios amaba”. Licinio, aunque no era cristiano, temía el poder del Dios cristiano, y por tanto el hecho de que algunos de sus súbditos estuvieran orando por su rival le parecía ser alta traición. Fue entonces, y principalmente por ese motivo, que Licinio empezó a perseguir a algunos grupos cristianos. Pero esa persecución le dio a Constantino la oportunidad de hacer aparecer su campaña contra Licinio como una guerra santa en defensa del cristianismo perseguido.

En el año 322 Constantino, so pretexto de perseguir un contingente bárbaro que había atravesado el Danubio, penetró en los territorios de Licinio. Este último interpretó esa campaña militar —quizá con razón, quizá sin ella— como una provocación premeditada por parte de Constantino, y se dispuso para la guerra concentrando sus tropas en Adrianópolis. Por su parte, Constantino reunió un ejército algo menor que el de su rival y marchó hacia la misma ciudad.

Según narran varios historiadores, Licinio temía el poder al parecer mágico del labarum de Constantino, y les ordenó a sus soldados que no mirasen hacia el emblema cristiano, ni lo atacasen de frente. Es de suponerse que, con tales advertencias, los soldados de Licinio no pelearían con mucho valor. Fuera por ésta o por otras razones, tras una larga y cruenta batalla Constantino resultó vencedor, y Licinio se refugió con su ejército en Bizancio.

La resistencia de Licinio en Bizancio prometía ser larga, pues la ciudad podía ser abastecida por mar desde el Asia Menor, donde Licinio contaba con abundantes recursos. Además, su escuadra era varias veces superior a la de su rival, que estaba bajo el mando de Crispo, el hijo mayor de Constantino. Pero ambos almirantes eran poco duchos en estrategia naval y a la postre, tras una serie de errores inexplicables, la flota de Licinio fue destruida por una tempestad. Ante tal desastre, y temiendo verse completamente  rodeado por fuerzas enemigas, Licinio se retiró con sus tropas al Asia Menor.

En el Asia Menor, Licinio reorganizó sus ejércitos y se dispuso a hacerle frente a Constantino en Crisópolis. Pero una vez más las tropas de Constantino resultaron victoriosas, y Licinio se vio obligado a huir a Nicomedia. Aunque todavía le quedaban amplios recursos, y quizá hubiera podido rehacerse, su causa le parecía perdida irremisiblemente. Al día siguiente, Constancia —y probablemente el obispo Eusebio de Nicomedia, con quien volveremos a encontrarnos más tarde—salió al encuentro de su hermano Constantino, y le ofreció el poder absoluto sobre todo el Imperio, a cambio de que Licinio no fuese muerto. Constantino accedió, y así la marcha que había comenzado dieciocho años antes en un rincón de la Gran Bretaña llegó a su punto culminante.

Poco después Licinio fue asesinado, en circunstancias que no es posible determinar. Algunos cronistas dicen que estaba conspirando contra Constantino. Pero casi todos concuerdan en que fue Constantino quien ordenó —o al menos aprobó— su muerte.

Constantino quedaba entonces como dueño único de todo el Imperio. Era probablemente el año 324, y Constantino habría de reinar hasta su muerte en el 337. Comparado con las décadas de guerras civiles que comenzaron al fin del reino de Diocleciano, el régimen de Constantino fue un período de orden y reconstrucción. Pero lo fue también de turbulencia, y no fueron pocas las personas acusadas de conspirar contra el emperador, y ejecutadas por ello —entre ellas su propio hijo y heredero Crispo, quien había estado al mando de su escuadra en la campaña contra Licinio.

Sin embargo, Constantino no había buscado el poder absoluto por el solo placer de poseerlo. Para él, ese poder era el medio para llevar a cabo una gran restauración del viejo Imperio. Tal había sido el sueño de Diocleciano y de Maximino Daza. La diferencia principal estribaba en que, mientras aquellos dos emperadores habían tratado de restaurar el viejo Imperio reafirmando la antigua religión pagana, Constantino creía que era posible producir esa restauración, no sobre la base de la religión pagana, sino sobre la base del cristianismo. En la próxima sección de este capítulo trataremos acerca de esto con más detenimiento. Por lo pronto, baste señalar que esa política tenía algunos de sus más decididos opositores en la ciudad de Roma, y particularmente en el Senado, donde los miembros de la antigua aristocracia no veían con simpatía el eclipse de sus viejos privilegios y dioses.

Años antes de su triunfo sobre Licinio, Constantino había comenzado a enfrentarse a esa oposición. Pero ahora, dueño absoluto del Imperio, concibió una gran idea, la de construir una “nueva Roma”, una ciudad inexpugnable y fastuosa, que llevaría el nombre de Constantinopla —es decir, “ciudad de Constantino”.

Probablemente fue durante la campaña contra Licinio que Constantino se percató de la importancia estratégica de Bizancio. Esta ciudad se encontraba en los confines mismos de Europa, y por tanto podía servir de puente entre la porción europea del Imperio y la asiática. Además, desde el punto de vista marítimo, Bizancio dominaba el estrecho del Bósforo, por donde era necesario pasar del Mar Negro al Mediterráneo. El tratado de paz que había sido hecho con los persas varias décadas antes estaba a punto de caducar, y por tanto Constantino sentía la necesidad de establecer su residencia relativamente cerca de la frontera con Persia. Pero, por otra parte, los germanos continuaban su agitación en las fronteras del Rin, y ello le obligaba a no alejarse demasiado hacia el oriente. Por todas estas razones, Bizancio parecía ser el sitio ideal para establecer una nueva capital. La historia posterior daría sobradas pruebas de la sabiduría de Constantino en la elección de este lugar —de hecho, el propio Constantino dio a entender que tal elección había sido hecha por mandato divino. Pero la vieja ciudad de Bizancio era demasiado pequeña para los designios del gran emperador. Sus murallas, construidas en tiempo de Septimio Severo, tenían apenas tres kilómetros de largo. Imitando la antigua leyenda sobre la fundación de Roma por Rómulo y Remo, Constantino salió al campo, y con la punta de su lanza trazó sobre la tierra la ruta que seguiría la nueva muralla. Todo esto se hizo en medio de una pomposa ceremonia, en la que participaron tanto sacerdotes paganos como cristianos. Cuando los que le seguían, viéndole marchar cada vez más lejos hacia regiones relativamente deshabitadas, le preguntaron cuándo se detendría, Constantino respondió: “Cuando se detenga quien marcha delante de mí”. Naturalmente, los cristianos entendieron que estas palabras se referían a su propio Dios, mientras que los paganos entendieron que se trataba del genio de Constantino, o quizá del Sol Invicto. Cuando terminó la ceremonia, Constantino había trazado una muralla un poco más extensa que la antigua, pero que, por razón de la situación geográfica de Constantinopla, incluía un área mucho más vasta. Las obras de construcción empezaron inmediatamente. Puesto que escaseaban los materiales y la mano de obra hábil, y puesto que el tiempo siempre apremiaba a Constantino, buena parte de las obras de la ciudad consistió en traer estatuas, columnas y otros objetos semejantes de diversas ciudades. Como dijo San Jerónimo varios años más tarde, Constantinopla se vistió de la desnudez de las demás ciudades del Imperio. Por todas partes los agentes del emperador andaban en busca de cualquier obra de arte que pudiera adornar la nueva ciudad imperial. Muchas de estas obras eran imágenes de los viejos dioses paganos, que fueron tomadas de sus templos y colocadas en lugares públicos en Constantinopla. Aunque a los ojos modernos podría parecer que esto haría de Constantinopla una ciudad cada vez más pagana, el hecho es que los contemporáneos de Constantino veían las cosas de otro modo. Tanto paganos como cristianos concordaban en que, al sacar las estatuas de sus santuarios y colocarlas en lugares tales como el hipódromo o los baños públicos, se les negaba o restaba su poder sobrenatural, y se les convertía en meros adornos.

Una de estas estatuas traídas a la nueva ciudad por los agentes imperiales era un famoso Apolo obra de Fidias, el más notable de los escultores griegos. Esta estatua fue colocada en el centro de la ciudad, sobre una gran columna de pórfido traída del Egipto, que según se decía era la más alta de todo el mundo. Además, para alzarla aún más, la columna fue colocada sobre una base de mármol de unos siete metros de altura. En su totalidad, el monumento tenía entonces casi cuarenta metros de altura. Pero la estatua que se encontraba en la cumbre no representaba ya a Apolo, pues aunque el cuerpo era todavía el que Fidias había esculpido, la cabeza había sido sustituida por otra que representaba a Constantino.

Otras obras públicas fueron la gran basílica de Santa Irene —es decir, la santa paz—, el hipódromo y los baños. Además, Constantino se hizo construir un gran palacio, y para los pocos miembros de la vieja aristocracia romana que accedieron a trasladarse a la nueva capital construyó palacios que eran réplicas de sus viejas residencias en la antigua Roma.

Todo esto, sin embargo, no bastaba para poblar la nueva ciudad. Con ese propósito, Constantino concedió toda clase de privilegios a sus habitantes, tales como la exención de impuestos y del servicio militar obligatorio. Además, pronto se estableció la costumbre de repartir aceite, trigo y vino a los habitantes de la ciudad. El resultado de esta política fue que la población aumentó a pasos gigantescos, hasta tal punto que ochenta años más tarde el emperador Teodosio II se vio obligado a construir nuevas murallas, pues las que en tiempos de Constantino habían parecido exageradamente extensas ya no bastaban.

Como veremos en otras secciones de esta historia, la decisión de Constantino de fundar esta nueva capital resultó en extremo acertada, pues poco después la porción occidental del Imperio —inclusive la vieja Roma— cayó en poder de los bárbaros, y Constantinopla vino a ser el centro donde por mil años se conservó la herencia política y cultural del viejo Imperio.

Del Sol Invicto a Jesucristo

Acerca de la conversión de Constantino se ha escrito y discutido muchísimo. Poco después de los hechos, hubo escritores cristianos, según veremos en el próximo capítulo, que intentaron mostrar que esa conversión era el punto culminante de toda la historia de la iglesia. Otros han dicho que Constantino no era sino un hábil político que se percató de las ventajas que una “conversión” podría acarrearle, y que por tanto decidió uncir su carro a la causa del cristianismo.

Ambas interpretaciones son exageradas. Basta leer los documentos de la época para darnos cuenta de que la conversión de Constantino fue muy distinta de la conversión del común de los cristianos. Cuando algún pagano se convertía, se le sometía a un largo proceso de disciplina y enseñanza, para asegurarse de que el nuevo converso entendía y vivía su nueva fe, y entonces se le bautizaba. Tal nuevo converso tomaba entonces a su obispo por guía y pastor, para descubrir el significado de su fe en las situaciones concretas de la vida.

El caso de Constantino fue muy distinto. Aún después de la batalla del Puente Milvio, y a través de toda su vida, Constantino nunca se sometió en materia alguna a la autoridad pastoral de la iglesia. Aunque contó con el consejo de cristianos tales como el erudito Lactancio —tutor de su hijo Crispo— y el obispo Osio de Córdoba —su consejero en materias eclesiásticas—, Constantino siempre se reservó el derecho de determinar sus propias prácticas religiosas, pues se consideraba a sí mismo “obispo de obispos”. Repetidamente, aún después de su propia conversión, Constantino participó en ritos paganos que le estaban vedados al común de los cristianos, y los obispos no alzaron la voz de protesta y de condenación que habrían alzado en cualquier otro caso.

Sucedía no sólo que Constantino era un personaje a la vez poderoso e irascible. Ocurría también que el Emperador, a pesar de su política cada vez más favorable hacia los cristianos, y a pesar de sus afirmaciones de fe en el poder de Jesucristo, técnicamente al menos no era cristiano, pues no se había sometido al bautismo. De hecho, Constantino no fue bautizado sino en su lecho de muerte. Por tanto, cualquier política o edicto en favor de los cristianos por parte del emperador era recibido por la iglesia como un favor hecho por un amigo o simpatizante. Y cualquier desliz religioso de Constantino era visto desde la misma perspectiva, como la acción de quien, aunque simpatizaba con el cristianismo, no se contaba entre los fieles. Tal persona podía recibir el consejo de la iglesia, pero no su dirección ni condenación. Puesto que tal situación se ajustaba perfectamente a los propósitos de Constantino, éste tuvo cuidado de no bautizarse sino en su hora final.

Por otra parte, quienes pretenden que Constantino se convirtió sencillamente por motivos de oportunismo político se equivocan por varias razones. La primera de ellas es que tal interpretación es en extremo anacrónica. Hasta donde sabemos, nadie en toda la antigüedad se acercó a la cuestión religiosa con el oportunismo político que ha sido característico de la edad moderna. Los dioses eran realidades muy concretas para los antiguos, y aun los más escépticos temían y respetaban los poderes sobrenaturales. Por lo tanto, pensar que Constantino se declaró cristiano hipócritamente, sin de veras creer en Jesucristo, resulta anacrónico. La segunda razón es que de hecho, desde el punto de vista puramente político, la conversión de Constantino tuvo lugar en el peor momento posible. Cuando Constantino adoptó el labarum como su emblema, se preparaba a luchar por la ciudad de Roma, centro de las tradiciones paganas, donde sus principales aliados eran los miembros de la vieja aristocracia pagana que se consideraban oprimidos por Majencio. La mayor fuerza numérica del cristianismo no estaba en el occidente, donde Constantino reinaba y donde luchaba contra Majencio, sino en el oriente, hacia donde su atención no se dirigiría sino años más tarde. Por último, la interpretación oportunista se equivoca por cuanto el apoyo que los cristianos pudieran prestarle a Constantino resultaba harto dudoso. Puesto que la iglesia siempre había tenido dudas acerca de si los cristianos podían prestar servicio militar, el número de cristianos en el ejército era pequeño. En la población civil, la mayor parte de los cristianos pertenecía a las clases bajas, que no podrían prestar gran apoyo económico a los designios de Constantino. Y en todo caso, tras casi tres siglos de recelos frente al imperio, nadie podría predecir cuál sería la reacción de los cristianos ante el fenómeno inesperado de un emperador cristiano.

Lo cierto parece ser que Constantino creía verdaderamente en el poder de Jesucristo. Pero tal aseveración no implica que el emperador entendiese la nueva fe como la habían entendido los muchos cristianos que habían ofrendado su vida por ella. Para Constantino, el Dios de los cristianos era un ser extremadamente poderoso, que estaba dispuesto a prestarle su apoyo siempre y cuando él favoreciera a sus fieles. Luego, cuando Constantino comenzó a proclamar leyes en pro del cristianismo, y a construir iglesias, lo que buscaba no era tanto el favor de los cristianos como el favor de su Dios. Este Dios fue el que le dio la victoria en la batalla del Puente Milvio, así como las muchas otras que siguieron. En cierto sentido, la fe de Constantino era semejante a la de Licinio, cuando les dijo a sus soldados que el labarum de Constantino poseía cierto poder sobrenatural que era de temerse. La diferencia estaba en que Constantino se había apropiado de ese poder sirviendo la causa de los cristianos. Esta interpretación encuentra apoyo en las declaraciones del propio Constantino que la historia ha conservado, y que nos muestran un hombre sincero cuya comprensión del evangelio era escasa.

La interpretación que Constantino le daba a la fe en Jesucristo era tal que no le impedía servir a otros dioses. Su propio padre había sido devoto del Sol Invicto. Este era un culto que, sin negar la existencia de otros dioses, se dirigía al Dios Supremo, cuyo símbolo era el Sol. Durante buena parte de su carrera política, Constantino parece haber pensado que el Sol Invicto y el Dios de los cristianos eran perfectamente compatibles, y que los demás dioses, a pesar de ser deidades subalternas, eran sin embargo reales y relativamente poderosos. Por esta razón Constantino podía consultar el oráculo de Apolo, aceptar el título de Sumo Sacerdote de los dioses que tradicionalmente se concedía a los emperadores, y participar de toda clase de ceremonias paganas sin pensar que con ello estaba traicionando o abandonando al Dios que le había dado la victoria y el poder. Además, Constantino era un político hábil. Su poder era tal que le permitía favorecer a los cristianos, construir iglesias, y hasta posesionarse de algunas imágenes de dioses para hacerlas llevar a Constantinopla. Pero si el emperador hubiera pretendido suprimir todo culto pagano pronto habría tenido que enfrentarse a una oposición irresistible. Los viejos dioses no habían quedado totalmente abandonados. Tanto la vieja aristocracia como las extensas zonas rurales del Imperio apenas habían sido penetradas por la predicación cristiana. En el ejército había numerosos seguidores de Mitras y de otros dioses. La Academia de Atenas y el Museo de Alejandría, que eran los dos grandes centros de estudio de la época, estaban dedicados a la enseñanza de la vieja sabiduría pagana. Pretender suprimir todo esto por mandato imperial era imposible—tanto más imposible por cuanto el propio emperador no veía contradicción alguna entre el culto al Sol Invicto y la fe cristiana.

Luego, la política religiosa de Constantino siguió un proceso lento pero constante. Y lo más probable es que ese proceso se haya debido, no sólo a las exigencias de las circunstancias, sino también al progreso interno del propio Constantino, según fue dejando tras sí la vieja religión, y comprendiendo mejor el alcance de la nueva. Al principio, Constantino se limitó a garantizar la paz de la iglesia, y a devolverle las propiedades que habían sido confiscadas durante la persecución. Poco después comenzó a apoyar a la iglesia más decididamente, como cuando le donó el palacio de Letrán, en Roma, que pertenecía a la familia de su esposa, o cuando ordenó que los obispos que se dirigían al sínodo de Arlés, en el 314, utilizaran los medios de transporte imperiales, sin costo alguno para la iglesia. Al mismo tiempo, empero, trataba de mantener las buenas relaciones con los devotos de los antiguos cultos, y particularmente con el Senado romano. El Imperio era oficialmente pagano, y como cabeza de ese Imperio a Constantino le correspondía el título de Sumo Sacerdote. Negarse a aceptarlo era rechazar de plano todas las antiguas tradiciones del Imperio —y Constantino no estaba dispuesto a tanto—. Aun más, hasta el año 320 las monedas de Constantino frecuentemente llevaban los símbolos y los nombres de los viejos dioses, aunque muchas llevaban también el monograma de Cristo.

La campaña contra Licinio le dio a Constantino una nueva oportunidad de aparecer como el campeón del cristianismo. Además, era precisamente en los territorios que antes habían pertenecido a Licinio que la iglesia era numéricamente más fuerte. Por ello, Constantino pudo nombrar a varios cristianos para ocupar altos cargos en la maquinaria del gobierno, y pronto pareció favorecer a los cristianos por encima de los paganos. Puesto que al mismo tiempo sus desavenencias con el Senado romano iban en aumento, y éste emprendió una campaña para reavivar la antigua religión, Constantino se sintió cada vez más inclinado a favorecer a los cristianos.

En el año 324 un edicto imperial ordenó que todos los soldados adorasen al Dios supremo el primer día de la semana. Aunque éste era el día en que los cristianos celebraban la resurrección de su Señor, era también el día dedicado al culto al Sol Invicto, y por tanto los paganos no podían oponerse a tal edicto. Al año siguiente, el 325, se reunió en Nicea la gran asamblea de obispos que se conoce como el Primer Concilio Ecuménico, de que trataremos en otro capítulo. Esa asamblea fue convocada por Constantino, y los obispos viajaron a expensas del tesoro imperial.

Ya hemos visto cómo la fundación de Constantinopla fue un paso más en este proceso. El propio hecho de crear una “nueva Roma” era en si un intento de sustraerse del poder de las viejas familias paganas de la aristocracia romana. Pero sobre todo la política de utilizar los tesoros artísticos de los templos paganos para la construcción de Constantinopla hizo que el viejo paganismo, hasta entonces rodeado de riquezas y boato, se empobreciera cada vez más. Es cierto que bajo el gobierno de Constantino se construyeron o se restauraron algunos templos paganos. Pero en términos generales los santuarios paganos perdieron mucho de su esplendor, al mismo tiempo que se construían enormes y suntuosas iglesias cristianas.

A pesar de todo esto casi hasta el fin de sus días Constantino continuó comportándose como el Sumo Sacerdote del paganismo. A su muerte, los tres hijos que lo sucedieron no se opusieron al deseo del Senado de divinizarlo, y así se produjo la anomalía de que Constantino, quien tanto daño le había hecho al culto pagano, se volvió uno de los dioses de ese propio culto.

El impacto de Constantino

El impacto de la conversión de Constantino sobre la vida de la iglesia fue tan grande que se hará sentir a través de todo el resto de nuestra narración, hasta nuestros días. Luego, lo que aquí nos interesa no es tanto mostrar las consecuencias últimas de ese acontecimiento, como sus consecuencias inmediatas, durante el siglo cuarto.

Naturalmente, la consecuencia más inmediata y notable de la conversión de Constantino fue el cese de las persecuciones. Hasta ese momento, aun en tiempos de relativa paz, los cristianos habían vivido bajo el temor constante de una nueva persecución. Tras la conversión de Constantino, ese temor se disipó. Los pocos gobernantes paganos que hubo después de él no persiguieron a los cristianos, sino que trataron de restaurar el paganismo por otros medios.

Todo esto produjo en primer término el desarrollo de lo que podríamos llamar una “teología oficial”. Deslumbrados por el favor que Constantino derramaba sobre ellos, no faltaron cristianos que se dedicaron a mostrar cómo Constantino era el elegido de Dios, y cómo su obra era la culminación de la historia toda de la iglesia. Un caso típico de esta actitud fue Eusebio de Cesarea, el historiador que no debe confundirse con Eusebio de Nicomedia, y a quien dedicaremos nuestro próximo capítulo.

Otros siguieron un camino radicalmente opuesto. Para ellos el hecho de que el emperador se declarase cristiano, y que ahora resultara más fácil ser cristiano, no era una bendición, sino una gran apostasía Algunas personas que participaban de esta actitud, pero que no querían dejar la comunión de la iglesia, se retiraron al desierto, donde se dedicaron a la vida ascética. Puesto que el martirio no era ya posible, estas personas pensaban que el verdadero atleta de Jesucristo debía continuar ejercitándose, si no ya para el martirio, al menos para la vida monástica. Luego, el siglo cuarto vio un gran éxodo hacia los desiertos de Egipto y Siria. De este movimiento monástico nos ocuparemos en el tercer capítulo.

Algunos de quienes no veían con agrado el nuevo acercamiento entre la iglesia y el estado sencillamente rompieron la comunión con los demás cristianos. Estos son los cismáticos de que trataremos en el capítulo cuatro.

Entre quienes permanecieron en la iglesia, y no se retiraron al desierto ni al cisma, pronto se produjo un gran despertar intelectual. Como en toda época de actividad intelectual, no faltaron quienes propusieron teorías y doctrinas que el resto de la iglesia se vio obligado a rechazar. La principal de estas doctrinas fue el arrianismo, que dio lugar a enconadas controversias acerca de la doctrina de la Trinidad. En el capítulo quinto discutiremos esas controversias hasta el año 361, fecha en que Juliano fue proclamado emperador.

El reinado de Juliano fue el punto culminante de otra actitud frente a la conversión de Constantino: la reacción pagana. Por lo tanto, el capítulo sexto tratará acerca de ese reinado y esa reacción.

Empero la mayor parte de los cristianos no reaccionó ante la nueva situación con una aceptación total, ni con un rechazo absoluto. Para la mayoría de los dirigentes de la iglesia, las nuevas circunstancias presentaban oportunidades inesperadas, pero también peligros enormes. Por tanto, al mismo tiempo que afirmaban su lealtad al emperador, como siempre lo había hecho la mayoría de los cristianos, insistían en que su lealtad última le correspondía sólo a Dios. Tal fue la actitud de los “gigantes” de la iglesia tales como Atanasio, los capadocios, Ambrosio, Jerónimo, Agustín y otros —a quienes dedicaremos la mayor parte de esta Sección Segunda de nuestra historia—. Puesto que tanto las oportunidades como los peligros eran grandes, estas personas se enfrentaron a una tarea difícil. Naturalmente, no podemos decir que sus actitudes y soluciones fueron siempre acertadas. Pero dada la magnitud de la tarea a que se enfrentaron, y dado también el impacto que su obra ha tenido en la vida de la iglesia a través de los siglos, existe sobrada razón para llamar al siglo IV —y principios del V— “la era de los gigantes”. Empero antes de terminar el presente capítulo debemos mencionar algunos cambios que tuvieron lugar como resultado de la conversión de Constantino, y que no tendremos ocasión de discutir más adelante. Nos referimos a los cambios relacionados con el culto.

Hasta la época de Constantino, el culto cristiano había sido relativamente sencillo. Al principio, los cristianos se habían reunido para adorar en casas particulares. Después comenzaron a reunirse también en cementerios, como las catacumbas romanas. En el siglo tercero había ya lugares dedicados específicamente al culto. De hecho, la iglesia más antigua que se ha descubierto es la de Dura-Europo, que data aproximadamente del año 270. Pero aún esta iglesia de Dura-Europo no es más que una pequeña habitación, decorada sólo con algunas pinturas murales de carácter casi primitivo.

Tras la conversión de Constantino, el culto cristiano comenzó a sentir el influjo del protocolo imperial. El incienso, que hasta entonces había sido señal del culto al emperador, hizo su aparición en las iglesias cristianas. Los ministros que oficiaban en el culto comenzaron a llevar vestimentas ricas durante el servicio, en señal del respeto debido a lo que estaba teniendo lugar. Por la misma razón, varios gestos de respeto que normalmente se hacían ante el emperador comenzaron a hacerse también en el culto. Además se inició la costumbre de empezar el servicio con una procesión. Para darle cuerpo a esta procesión, se desarrollaron los coros, con el resultado neto de que a la larga la congregación tuvo menos parte activa en el culto.

Por lo menos desde el siglo II, los cristianos habían acostumbrado conmemorar el aniversario de la muerte de un mártir celebrando la comunión en el lugar donde el mártir estaba enterrado. Ahora se construyeron iglesias en muchos de esos lugares. Pronto se llegó a pensar que el culto tenía especial eficacia si se celebraba en uno de tales lugares, en virtud de la presencia de las reliquias del mártir.

El resultado fue que se comenzó a desenterrar a los mártires para colocar sus cuerpos —o parte de ellos— bajo el altar de varias de las muchas iglesias que se estaban construyendo. Al mismo tiempo, algunas personas empezaron a decir que habían recibido revelaciones de mártires hasta entonces desconocidos o casi olvidados. En ciertos casos, hubo quienes recibieron una revelación indicándoles dónde estaba enterrado el mártir en cuestión—como en el caso de San Ambrosio y los mártires Gervasio y Protasio, que mencionaremos más adelante. Pronto se comenzó a atribuirles a tales reliquias un poder milagroso, y de allí se pasó cada vez más a su veneración y después a su adoración.

Un caso semejante fue el de la emperatriz Elena, quien en el año 326 marchó en peregrinación a Tierra Santa, donde creyó  haber descubierto la verdadera cruz de Cristo —la “vera cruz”—. Pronto comenzó a decirse que esta cruz tenía poderes milagrosos, y porciones de ella se difundieron por diversas partes del Imperio.

En medio de tal situación, los dirigentes de la iglesia procuraban moderar la superstición del pueblo, aunque naturalmente no podían negar que de hecho muchos de los milagros que se contaban eran posibles. Así, por ejemplo, hubo pastores que trataron de indicarle a su grey que para ser cristiano no era necesario ir a Tierra Santa, o que el respeto debido a los mártires y a la Virgen no debía exagerarse. Pero su tarea era harto difícil, pues cada vez eran más los conversos que pedían el bautismo, y cada vez había menos tiempo y oportunidad para dirigirlos en su vida cristiana.

Las iglesias construidas en tiempos de Constantino y sus sucesores contrastaban con la sencillez de la iglesia de Dura-Europo. El propio Constantino, según hemos señalado anteriormente, hizo construir en Constantinopla la iglesia de Santa Irene, en honor a la paz. Elena, su madre, construyó en Tierra Santa la iglesia de la Natividad y la del Monte de los Olivos. Al mismo tiempo, o bien por orden del emperador, o bien siguiendo su ejemplo, se construyeron otras iglesias semejantes en las principales ciudades del Imperio. Esta política persistió bajo el gobierno de los sucesores de Constantino. Casi todos ellos intentaron perpetuar su memoria construyendo fastuosas iglesias.

Aunque casi todas las iglesias construidas por Constantino y sus sucesores más inmediatos han desaparecido, quedan suficientes documentos escritos y restos arqueológicos para poder formarnos una idea del plano general de estos templos. Además, puesto que el patrón establecido en el siglo IV perduró por largo tiempo, otras iglesias posteriores, que sí han subsistido hasta nuestros días, ilustran el estilo arquitectónico de la época.

Algunas de esas iglesias tenían el altar en el centro, y estaban construidas sobre una planta poligonal o casi redonda. Pero la forma típica de las iglesias de entonces es la llamada “basílica”. Este término se utilizaba desde mucho tiempo antes para referirse a los grandes edificios públicos —o a veces privados— que consistían principalmente en un gran salón con dos o más filas de columnas. Puesto que fue de tales edificios que se tomó el modelo para las iglesias que se construyeron en los siglos cuarto y siguientes, esas iglesias reciben el nombre de “basílicas”.

En términos generales, las basílicas cristianas constaban de tres partes principales: el atrio, las naves y el santuario. El atrio era el vestíbulo de la iglesia, y por lo general consistía en un área cuadrangular rodeada de muros, a veces con columnas. En el centro del atrio estaba una fuente donde los fieles hacían sus abluciones. El lado del atrio que colindaba con el resto de la basílica recibía el nombre de nártex, y tenía una o más puertas que daban a las naves.

Las naves eran la parte más amplia de la basilica. En el centro se encontraba la nave principal, separada de las naves laterales por filas de columnas. El techo de la nave principal era más alto que los de las naves laterales, de modo que sobre las filas de columnas quedaban dos paredes —una a cada lado— en las que había ventanas por las cuales penetraba la luz del exterior.

Las naves laterales eran más bajas, y normalmente más estrechas que la nave central. Puesto que las filas de columnas eran dos o cuatro, había basílicas de tres naves y otras de cinco. Aunque había basílicas hasta de nueve naves, las de más de cinco eran escasas.

Hacia el fondo de la nave, cerca del santuario, se encontraba un espacio reservado para el coro, y a cada lado de ese cercado había un ambón o púlpito. Estos dos púlpitos se utilizaban, no sólo para la lectura y exposición de las Escrituras, sino también para el cantor principal cuando se cantaban los Salmos.

Al final de la nave, y con el piso algo más elevado, se encontraba el santuario. Puesto que este santuario corría en dirección perpendicular a la nave, y puesto que era más largo que el ancho del resto de la basílica, esto le daba a la planta del edificio la forma de una cruz. En el santuario se encontraba el altar, donde se colocaban los elementos para la celebración de la comunión.

La pared del fondo del santuario tenía forma semicircular, de modo que quedaba un espacio cóncavo, el ábside. En esta pared se apoyaban los bancos de piedra donde se sentaban los presbíteros. Y, si se trataba de la iglesia principal de un obispo, en medio de estos bancos se encontraba la silla del obispo, o cátedra —de donde se deriva el término “catedral”. En algunas ocasiones, el obispo predicaba sentado, desde su cátedra.

Todo el interior de la basilica estaba ricamente adornado con mármoles pulidos, lámparas de oro y de plata, y tapices. Pero el arte característico de esta época —y por muchos siglos de toda la iglesia oriental— era el mosaico. Las paredes se cubrían de cuadros hechos con pequeñísimos pedazos de vidrio, piedra o porcelana de colores. Por lo general, estos mosaicos representaban escenas bíblicas o de la tradición cristiana, aunque a veces incluían una representación de la persona que había costeado la construcción, presentando la basilica. Naturalmente, la pared cuya decoración era más importante era la del ábside. La decoración de esta pared consistía normalmente en un gran mosaico, en el que se representaba, o bien a la Virgen con Jesús en su regazo, o bien a Cristo sentado en gloria, como gobernante supremo de todo el universo. Esta representación de Cristo, que se conoce como el “pantokrator” —es decir, el rey universal— muestra el impacto de la nueva situación política sobre el arte cristiano, pues representa a Cristo sentado en un trono, a la usanza de los emperadores.

Alrededor de la basilica se alzaban otros edificios dedicados al culto y a la residencia de los ministros. De todos estos edificios el más importante era el baptisterio. Este era normalmente circular u octogonal, y su tamaño era tal que bien podía acomodar varias docenas de personas. En el centro del edificio se encontraba la alberca bautismal, a la cual se descendía mediante varios peldaños. En esta alberca se celebraba el bautismo, normalmente por inmersión, o echándole agua a la persona por encima mientras ésta estaba de pie o de rodillas en el agua. De hecho, este modo de bautizar fue el modo común de administrar el bautismo por lo menos hasta el siglo IX, cuando en las regiones más frías de la Europa occidental se hizo más común el bautismo por infusión—que siempre se había utilizado en casos excepcionales de mala salud, escasez de agua, etc. En Italia siguió practicándose el bautismo por inmersión hasta el siglo XIII, y las iglesias orientales —griega, rusa, etc.—  lo practican aún en el siglo XX. En medio del baptisterio colgaba un gran telón que dividía el salón en dos, un lado para los hombres y otro para las mujeres, pues en el siglo IV todavía se acostumbraba descender a la fuente bautismal desnudo, y vestirse de una capa blanca al salir de las aguas.

Todo esto nos sirve de ejemplo de lo que estaba sucediendo a raíz de la conversión de Constantino. La antigua iglesia continuaba sus costumbres tradicionales. Todavía la comunión era el acto principal de adoración, que se celebraba al menos todos los domingos. Todavía el bautismo era por inmersión, y guardaba mucho de su simbolismo antiguo. Pero todo se iba transformando dada la nueva situación. Por tanto, el gran reto a que tenían que enfrentarse los cristianos de la época era hasta qué punto y cómo debían adaptarse sus prácticas y costumbres a las nuevas circunstancias. Todos concordaban en que cierto grado de adaptación era necesario, pues los nuevos tiempos requerían nuevas formas de vivir y de comunicar el evangelio. Todos concordaban igualmente en que tal adaptación debía hacerse de tal modo que no se abandonase la fe tradicional de la iglesia. Donde no todos concordaban era en el grado y el modo en que estos dos elementos debían mantenerse en equilibrio.

En los capítulos subsiguientes veremos varios ejemplos de las respuestas diversas que los cristianos del siglo IV dieron a este gran reto presentado por la nueva situación.

La teología oficial: Eusebio de Cesarea         

Si miro hacia el oriente, si miro hacia el occidente, si miro por toda la tierra, y hasta si miro al cielo, siempre y por doquier veo al bienaventurado Constantino dirigiendo el mismo imperio.

Eusebio de Cesarea

Probablemente en la primera década del siglo IV no había en toda la iglesia cristiano alguno más erudito que Eusebio de Cesarea. Y sin embargo, frases como la que citamos al principio de este capítulo han llevado a muchos historiadores a afirmar que Eusebio capituló ante el poder imperial. Según estos historiadores, Eusebio era un hombre de carácter débil que, al verse rodeado de la pompa del imperio, se doblegó ante ella, y se dedicó a servir los intereses del emperador más bien que los de Jesucristo. Pero antes de aventurar tales juicios conviene que nos detengamos a narrar algo de la vida y obra de este sabio cristiano, para así comprender mejor sus reacciones y actitudes.

Eusebio nació alrededor del año 260, probablemente en Palestina, donde transcurrió la mayor parte de sus primeros años. Se le conoce como Eusebio “de Cesarea” porque fue obispo de esa ciudad y porque fue en ella que se crió, si bien el lugar de su nacimiento nos es desconocido.

Tampoco acerca de su familia poseemos datos fidedignos. Ni siquiera es posible decir si sus padres eran cristianos o no —y los eruditos que han tratado de zanjar esta cuestión han hallado argumentos en ambos sentidos.

En todo caso, quien de veras hizo un impacto profundo sobre la vida del joven Eusebio fue Pánfilo. Este era natural de la ciudad de Berito— hoy Beirut, en el Líbano— pero había estudiado en Alejandría bajo el célebre Pierio, uno de los continuadores de la obra de Orígenes. Algún tiempo después, tras ocupar algunos cargos importantes en Berito, Pánfilo se trasladó a Cesarea, adonde parece haber sido llamado por el obispo de esa ciudad. En Cesarea, Orígenes había dejado su biblioteca, que estaba en posesión de la iglesia, y ahora Pánfilo se dedicó a estudiarla, organizarla y completarla.

En esta tarea le ayudaban varias personas, inspiradas por la fe ferviente y la curiosidad intelectual de su jefe. Cuando Eusebio conoció a Pánfilo, quedó cautivado por esa fe y esa curiosidad. Y su devoción llegó a tal punto que en años posteriores se llamaba a si mismo “Eusebio de Pánfilo”, dando a entender así que mucho de lo que era se lo debía a su maestro.

Durante varios años Pánfilo, Eusebio y otros trabajaron en equipo, probablemente viviendo bajo un mismo techo y compartiendo todos sus gastos y entradas. A la postre, el gusto de Pánfilo por los libros fue superado por el de su discípulo, que al parecer hizo varios viajes en busca de documentos acerca de los orígenes cristianos. Durante este período Eusebio y Pánfilo escribieron varias obras, pero de ellas la única de importancia que se ha conservado es la Crónica de Eusebio—y aun ésta en versiones posteriores al parecer muy tergiversadas.

Pero aquella calma no podía durar. Era todavía la época de las persecuciones, y la amenaza que siempre nublaba el horizonte de los cristianos tomó forma en el huracán de la gran persecución. En junio del año 303 la persecución llegó a Cesarea, y el primer mártir ofrendó su vida. A partir de esa fecha, la tormenta fue arreciando, hasta que en el año 305 Maximino Daza llegó a la dignidad imperial. Como hemos dicho, Maximino Daza fue uno de los más tenaces enemigos del cristianismo. Por fin, a fines del año 307, Pánfilo fue encarcelado. Pero entonces la tormenta amainó por algún tiempo, y el célebre maestro cristiano permaneció en la cárcel, sin ser ejecutado, por espacio de más de dos años. Durante este período, Pánfilo y Eusebio escribieron juntos cinco libros de una Apologíá de Orígenes, a la que Eusebio añadió un sexto libro después del martirio de su maestro.

Cómo Eusebio escapó de la persecución, es imposible saberlo. Al parecer se ausentó de Cesarea al menos dos veces, y posiblemente el motivo de su ausencia fue —en parte al menos— huir de las autoridades. En esa época esto no se consideraba indigno, pues el deber del cristiano estaba en evitar el martirio, hasta tanto quedase suficientemente probado que Dios le había escogido para esa gloriosa corona. En todo caso, Eusebio no sufrió personalmente durante la persecución, aunque sí sufrió la muerte de su admirado maestro y de muchos de sus compañeros más allegados. En medio de la persecución, Eusebio continuó su labor literaria. Fue precisamente durante ese período que revisó y amplió su obra más importante, la Historia eclesiástica.

Si Eusebio no hubiera hecho otra cosa en toda su vida que escribir la Historia eclesiástica, sólo eso bastaría para contarle entre los “gigantes” de la iglesia en el siglo IV. En efecto, sin su obra, buena parte de la historia que hemos relatado en nuestra Primera Sección se habría perdido, pues fue él quien compiló, organizó y publicó casi todo lo que sabemos acerca de muchos de los cristianos que vivieron en los primeros siglos de vida de la iglesia. Además, lo único que se conserva de la obra de muchos de aquellos antiguos autores cristianos son las citas extensas que Eusebio incluye en su Historia. Sin él, en fin, nuestros conocimientos de los primeros siglos de la iglesia quedarían reducidos a la mitad.

Por fin, en el año 311, la situación empezó a cambiar con respecto a la persecución. Primero vino el edicto de Galerio. Después Constantino venció a Majencio, y Licinio y Constantino, reunidos en Milán, decretaron la tolerancia religiosa. Para Eusebio y sus compañeros, lo que estaba teniendo lugar era obra de Dios, semejante a los milagros que narra el libro de Exodo. A partir de entonces, Eusebio —y probablemente muchísimos otros cristianos que no dejaron, como él, testimonio escrito de sus opiniones —empezó a ver en Constantino y en Licinio los instrumentos escogidos por Dios para llevar a cabo sus designios—. Poco después, cuando Constantino y Licinio fueron a la guerra, Eusebio estaba convencido de que la principal razón del conflicto era que Licinio había perdido el juicio y comenzado a perseguir a los cristianos. Por tanto, Eusebio siempre vio en Constantino al instrumento escogido de Dios.

Pero por lo pronto, alrededor del año 315, cuando Constantino y Licinio comenzaban a dar señales de que no estaban dispuestos a compartir el poder por mucho tiempo, Eusebio fue elegido obispo de Cesarea. Esta era una gran responsabilidad, pues la persecución había dispersado su grey, y era necesario enfrentarse a una enorme tarea de reconstrucción. Además, la sede de Cesarea tenía jurisdicción sobre todo el resto de Palestina, y por tanto Eusebio tenía que ocuparse de asuntos que iban mucho más allá de los limites de su ciudad. En consecuencia, durante los próximos años su producción literaria amainó.

Unos pocos años llevaba Eusebio en su cargo de obispo cuando una nueva tempestad vino a turbar la calma de la iglesia. Se trataba ahora, no de una persecución por parte del gobierno, sino de un agudo conflicto teológico que dio en el cisma: la controversia arriana. Puesto que más adelante le dedicaremos un capítulo a los primeros episodios de esta controversia, no hemos de discutirla aquí. Baste decir que la actuación de Eusebio en esa controversia dejó mucho que desear. Pero esto no se debió a que Eusebio fuese hipócrita ni oportunista, como han pretendido algunos historiadores, sino más bien a que sus intereses eran otros. Eusebio no parece haber comprendido a cabalidad todo el alcance de la controversia, y su preocupación fundamental era la paz de la iglesia, más bien que la exactitud teológica. Por ello, aunque al principio mostró simpatías hacia la causa arriana, en el Concilio de Nicea, cuando se percató de los peligros doctrinales que entrañaba esa causa, estuvo dispuesto a condenarla. Pero esto corresponde a otro capítulo.

Eusebio había conocido ya a Constantino antes de que éste fuera emperador, cuando Constantino visitó a Palestina en el séquito de Diocleciano. En Nicea, en ocasión del concilio, pudo verle actuando a favor de la unidad y del bienestar de la iglesia, como el “obispo de obispos”. Después, en otras oportunidades, Eusebio sostuvo entrevistas y correspondencia con el emperador. Probablemente el encuentro más notable tuvo lugar cuando Constantino y su corte se trasladaron a Jerusalén, para dedicar la recién construida iglesia del Santo Sepulcro, como parte de la  celebración del trigésimo aniversario del advenimiento de Constantino al poder. Todavía bullía la controversia arriana, y los obispos reunidos, primero en Tiro y después en Jerusalén, estaban profundamente interesados en ella, como lo estaba también el emperador. En todo esto, Eusebio jugó un papel importante y, con motivo de la visita del emperador y de la dedicación del nuevo templo, pronunció un discurso en elogio de Constantino. Ese discurso, que se ha conservado hasta nuestros días, es una de las principales razones que le han ganado fama de adulador. Pero lo cierto es que el discurso en cuestión ha de ser juzgado a la luz de lo que se acostumbraba en tales circunstancias en esa época. Visto de este modo, el discurso resulta relativamente moderado.

En todo caso, el hecho es que Eusebio no fue amigo íntimo ni cortesano de Constantino. La mayor parte de su vida transcurrió en Cesarea y sus alrededores, ocupado como estaba en asuntos eclesiásticos, mientras Constantino, cuando no estaba en Constantinopla, se hallaba envuelto en alguna campaña o empresa que le hacía mudar su corte por todo el imperio. Luego, los contactos entre el emperador y el obispo fueron breves e intermitentes. Pero, puesto que Eusebio era respetado por muchos de sus colegas, y puesto que Cesarea era una ciudad importante, Constantino se ocupó en cultivar el apoyo del prestigioso obispo de esa ciudad. Igualmente Eusebio, tras las experiencias de los años de persecución, no podía menos que gozarse en la nueva situación, y agradecer al emperador el cambio que había tenido lugar.

Por otra parte, no debemos olvidar que fue especialmente después de la muerte de Constantino, en el año 337, que Eusebio escribió sus más halagadoras líneas acerca del difunto emperador. Luego, no se trata aquí tanto de un adulador como de un hombre agradecido.

Tales hechos, sin embargo, dejaron su huella sobre la obra toda de Eusebio, particularmente sobre su Historia eclesiástica. El propósito de Eusebio al escribirla no era sencillamente narrar los acontecimientos para la edificación de la iglesia. Su propósito era más bien apologético. Lo que Eusebio pretendía era mostrar que la fe cristiana era la consumación de toda la historia humana. Esta idea había aparecido mucho antes en los escritores que en el siglo segundo defendieron la fe frente a los ataques de los paganos. Según esos autores, tanto la filosofía como las Escrituras hebreas habían sido provistas por Dios como preparación para el evangelio. Además, pronto surgió la idea de que el propio Imperio RomanoNaturalmente, esta perspectiva teológica le prohibía toda actitud crítica hacia lo que estaba aconteciendo. En cuanto a Constantino, a quien Dios había utilizado para llevar a cabo sus designios, Eusebio parece haberse percatado de sus principales defectos, y en particular de su ira incontenible y su espíritu sanguinario. Pero los propósitos apologéticos de su obra no le permiten mencionar tales cosas, de modo que sencillamente se las calla.

Lo más grave de todo esto, sin embargo, no está en lo que Eusebio diga o deje de decir acerca de Constantino. Lo más grave está en que a través de la obra de Eusebio vemos cómo buena parte de la teología cristiana, aun sin percatarse de ello, fue ajustándose a las nuevas condiciones, y en muchos casos abandonó o transformó algunos de sus temas tradicionales. Veamos algunos ejemplos de esto.

En el Nuevo Testamento, y en la iglesia de los primeros siglos, aparece frecuentemente el tema de que el evangelio es primeramente para los pobres, y que los ricos tienen mayores dificultades en entenderlo o seguirlo. De hecho, la cuestión de cómo una persona rica podía ser salva preocupó a los cristianos de los primeros siglos. Pero ahora, a partir de Constantino, la riqueza y el boato empiezan a ser tomados por señal del favor divino. Como veremos en el próximo capitulo, el movimiento monástico fue en cierto modo una protesta contra esa interpretación acomodaticia. Pero Eusebio —y las muchas otras personas a quienes él representa— no parece haberse percatado del cambio radical que estaba teniendo lugar cuando la iglesia perseguida pasó a ser la iglesia de los poderosos, ni de los peligros que esto entrañaba.

Igualmente, Eusebio describe con gran gozo y orgullo los lujosos templos que se estaban construyendo. Pero el resultado neto de estas construcciones, y de la liturgia que estaba evolucionando en ellas, fue la creación de una aristocracia clerical, semejante y paralela a la aristocracia imperial, y frecuentemente tan apartada del común de los creyentes como lo estaban los magnates del Imperio del común de las gentes. No sólo en su liturgia comenzó la iglesia a imitar los usos del Imperio, sino también en su estructuración social.

Por último, el esquema de la historia que Eusebio desarrolló le obligó a abandonar un tema fundamental de la predicación cristiana primitiva: el advenimiento del Reino. Aunque Eusebio no nos lo dice explícitamente, el hecho es que al leer sus obras recibimos la impresión de que ahora, con Constantino y sus sucesores, se ha cumplido el plan de Dios. Aparte de esto, lo único que nos queda esperar es el momento en que seremos transferidos en espíritu al reino celestial. A partir de la época de Constantino, y debido en parte a la obra de Eusebio y de otros como él, se tendió a relegar u olvidar la esperanza de la iglesia primitiva, de que su Señor habría de retornar en las nubes para establecer un Reino de paz y justicia. En épocas posteriores, la mayoría de los grupos que regresaron a aquella esperanza fueron tenidos por herejes y revolucionarios, y condenados por tales.

El hecho de que Eusebio nos haya prestado ocasión para exponer estos cambios en la vida y la doctrina cristiana no ha de entenderse en el sentido de que él fuera el único responsable de tales cambios. Al contrario, la impresión que recibimos al leer los documentos de la época es que Eusebio, más que cualquiera otro de sus contemporáneos, representa el sentir del común de los cristianos, para quienes el advenimiento de Constantino, y de la paz que éste trajo, representaba el cumplimiento de los planes de Dios. Esos otros cristianos no supieron quizá expresar sus sentimientos con la elegancia y erudición de Eusebio. Pero fueron ellos quienes poco a poco le fueron dando forma a la iglesia de los años posteriores a Constantino. Eusebio no es entonces el creador de lo que aquí hemos llamado la “teología oficial”, sino sólo el portavoz de los muchos cristianos que, como él, se sentían sobrecogidos y agradecidos por el hecho de haber salido de las estrecheces de la persecución.

Empero, como veremos en los capítulos subsiguientes, no todos los cristianos veían las nuevas circunstancias con igual entusiasmo.

La reacción monástica 

Los monjes que se apartan de sus celdas, o buscan la compañía de las gentes, pierden la paz, como el pez pierde la vida fuera del agua.

Antonio el Ermitaño

Las nuevas condiciones de la iglesia tras la paz de Constantino no fueron igualmente recibidas por todos los cristianos. Frente a quienes, como Eusebio de Cesarea, veían en tales circunstancias el cumplimiento de los designios de Dios, había otros que se dolían del triste estado a que parecía haber descendido la vida cristiana. La puerta estrecha de que Jesús había hablado se había vuelto tan ancha que las multitudes se apresuraban a pasar por ella —muchos en busca de posiciones y privilegios, sin tener una idea del significado del bautismo o de la fe cristiana—. Los obispos competían en pos de las posiciones de más prestigio. Los ricos y los poderosos parecían dominar la vida de la iglesia. La cizaña crecía junto al trigo y amenazaba ahogarlo.

Durante casi trescientos años, la iglesia había vivido bajo la amenaza constante de las persecuciones. Todo cristiano sabía que posiblemente algún día lo llevarían ante los tribunales, y tendría que afrontar la terrible alternativa entre la apostasía y la muerte. Durante los largos períodos de paz que existieron a veces en los siglos segundo y tercero, hubo quienes olvidaron esto, y cuando la persecución se reanudó no pudieron resistirla. Esto a su vez convenció a otros de que la seguridad y la vida muelle eran el principal peligro que los amenazaba, y que éste se hacía mucho más real durante los períodos de relativa calma.Ahora, cuando la paz de la iglesia parecía asegurada, muchas de estas personas veían en esa paz una nueva artimaña del Maligno.

¿Cómo, entonces, se puede ser cristiano en medio de tales circunstancias? Cuando la iglesia se une a los poderes del mundo, cuando el lujo y la ostentación se adueñan de los altares cristianos, cuando la sociedad toda parece decir que el camino angosto se ha vuelto amplia avenida, ¿cómo resistir a las enormes tentaciones del momento? ¿Cómo dar testimonio del Crucificado, del que no tenía siquiera donde posar la cabeza, cuando los jefes de la iglesia tienen lujosas mansiones, y cuando el testimonio sangriento del martirio no es ya posible? ¿Cómo vencer al Maligno, que a todas horas nos tienta con los nuevos honores que la sociedad nos ofrece?

La respuesta de muchos no se hizo esperar: huir de la sociedad humana; abandonarlo todo; subyugar el cuerpo y las pasiones que dan ocasión a la tentación. Y así, al mismo tiempo que la iglesia se llenaba de millares de gentes que pedían el bautismo, hubo un verdadero éxodo de otros millares que buscaban en la solitud la santidad.

Los orígenes del monaquismo

Aun antes de tiempos de Constantino, había habido cristianos que por diversas razones se habían sentido llamados a un estilo de vida diferente del usual. Ya en el primera sección de esta historia nos hemos referido a las “viudas y vírgenes”, es decir, a aquellas mujeres que decidían no casarse, y dedicar todo su tiempo y sus energías a la obra de la iglesia. Algún tiempo después Orígenes, dejándose llevar por el ideal platónico del hombre sabio, organizó su vida en forma muy semejante a la de los monjes posteriores. Otros muchos —entre ellos al parecer Pánfilo y el joven Eusebio de Cesarea— siguieron la misma “vida filosófica” de Orígenes. Además, aunque las doctrinas gnósticas habían sido rechazadas por la iglesia, su impacto continuó haciéndose sentir en la opinión de muchos, que pensaban que de un modo u otro el cuerpo se oponía a la vida plena del espíritu, Y que por tanto era necesario sujetarlo y hasta castigarlo.

Luego, el monaquismo tiene dos orígenes paralelos, uno proveniente de dentro de la iglesia, y otro de fuera. De dentro de la iglesia, el monaquismo se nutrió de las palabras del apóstol Pablo, y la experiencia de la iglesia misma, en el sentido de que quienes no se casaban podían servir más libremente al Señor. Naturalmente, este sentimiento se unía también con frecuencia a la creencia en el pronto retorno de Jesús. Si el fin estaba a punto de llegar, no había por qué casarse y llevar la vida sedentaria de quienes hacen planes para el futuro. En algunos casos, esta relación entre la expectación del fin y el celibato se basaba sobre otra consideración: puesto que los cristianos han de dar testimonio del Reino que esperan, y puesto que Jesús dijo que en el Reino “no se casan ni se dan en matrimonio”, quienes ahora deciden permanecer célibes son testimonio del Reino que ha de venir.

De fuera, la iglesia recibió ideas, ejemplos y doctrinas que también impulsaron el movimiento monástico. Buena parte de la filosofía clásica sostenía que el cuerpo era la prisión o el sepulcro del alma, y que ésta no podía ser verdaderamente libre sino en cuanto se sobrepusiera a las limitaciones de aquél. La tradición estoica, muy difundida en esta época, enseñaba que las pasiones son el gran enemigo de la verdadera sabiduría, y que el sabio se dedica al perfeccionamiento de su alma y de su dominio sobre las pasiones. Varias de las religiones de la cuenca del Mediterráneo tenían vírgenes sagradas, sacerdotes célibes, eunucos y otras personas que por su estilo de vida se consideraban apartadas para el servicio de los dioses. De todo esto los cristianos tomaron ejemplo, y pronto lo unieron a los impulsos procedentes de las Escrituras para darle forma al monaquismo cristiano.

Los primeros monjes del desierto

Aunque los orígenes del monaquismo cristiano se encuentran en diversas partes del Imperio Romano, no cabe duda de que el desierto —y particularmente el desierto de Egipto— fue tierra fértil para este movimiento, hasta tal punto que durante todo el siglo IV el desierto parece ser el lugar monástico por excelencia. La palabra misma, “monje”, viene del término griego monachós, que quiere decir “solitario”. Uno de los principales móviles de los primeros monjes fue vivir solos, apartados de la sociedad, su bullicio y sus tentaciones. El término “anacoreta”, por el que pronto se les conoció, quiere decir “retirado” o “fugitivo”. Para tales personas, el desierto representaba un atractivo único. No se trataba naturalmente de vivir en las arenas del desierto, sino de encontrar un lugar solitario —quizá un oasis, un valle entre montañas poco habitadas, o un antiguo cementerio— donde vivir alejado del resto del mundo.

No es posible decir a ciencia cierta quién fue el primer monje —o monja— del desierto. Los dos nombres que se disputan ese título, Pablo y Antonio, deben su fama sencillamente al hecho de que dos grandes autores cristianos —Jerónimo y Atanasio respectivamente— escribieron sus vidas, dando a entender cada uno que el protagonista de su obra era el fundador del monaquismo egipcio. Pero la verdad es que es imposible saber —y que nadie supo nunca— quién fue el primer monje del desierto. El monaquismo no fue invención de algún individuo, sino que fue más bien un éxodo en masa, un contagio inaudito, que parece haber afectado al mismo tiempo a millares de personas. Pero en todo caso conviene estudiar las vidas de Pablo y de Antonio, si no ya como fundadores del movimiento, al menos como sus exponentes típicos en los inicios.

La vida de Pablo escrita por Jerónimo es muy breve, y casi totalmente legendaria. Pero el núcleo de la historia es probablemente cierto. A mediados del siglo tercero, huyendo de la persecución, el joven Pablo se adentró en el desierto, hasta que dio con una antigua y abandonada guarida de falsificadores de moneda. Allí Pablo pasó el resto de sus días, dedicado a la oración y alimentándose casi exclusivamente de dátiles. Si hemos de creer a Jerónimo, durante varias décadas —casi un siglo— Pablo no recibió otra visita que las de las bestias y la del anciano Antonio. Aunque esto sea exageración, sí da testimonio de lo que sabemos por otras fuentes acerca de aquellos primeros monjes, que rehuían de toda compañía salvo, en raras ocasiones, la de otros monjes.

Según Atanasio, Antonio nació en una pequeña aldea en la ribera izquierda del Nilo, hijo de padres relativamente acomodados y dedicados a las labores agrícolas. Cuando éstos murieron, Antonio era todavía joven, y quedó en posesión de una herencia que pudo haberles permitido vivir holgadamente tanto a él como a su hermana menor, de la que se hizo cargo. Fue poco después, al escuchar la lectura del Evangelio en la iglesia, que Antonio decidió dedicarse a la vida monástica. El texto para ese día era la historia del joven rico, y las palabras de Jesús impresionaron profundamente a Antonio, que se consideraba también rico: “Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo” (Mateo 19:21). En respuesta a estas palabras, Antonio dispuso de sus propiedades y repartió sus bienes entre los pobres, conservando sólo una pequeña porción para su hermana. Pero después, al escuchar las palabras de Jesús en Mateo 6:34: “no os afanéis por el día de mañana”, Antonio se desprendió aun de esta pequeña reserva, colocó a su hermana al cuidado de las vírgenes de la iglesia, y se retiró al desierto.

Sus primeros años de retiro, los pasó Antonio aprendiendo la vida monástica de un anciano que habitaba en las cercanías —prueba ésta de que Antonio no fue de hecho el primer anacoreta. Fueron tiempos difíciles para el joven monje, pues a veces se sentía atraído por los placeres que había dejado atrás, y se arrepentía de haber vendido todos sus bienes y haberse retirado al desierto. Pero cuando tales ideas le acosaban, Antonio recrudecía su disciplina. A veces se pasaba varios días sin comer. Y cuando comía, lo hacía sólo una vez al día, después de la puesta del sol.

Tras pasar algún tiempo con su anciano maestro, Antonio decidió apartarse de él y de los demás monjes vecinos de quienes había aprendido la disciplina monástica. Se fue entonces a vivir en una de las tumbas de un viejo cementerio abandonado, donde se alimentaba del pan que alguien le traía cada varios días. Según cuenta Atanasio, en esta época los demonios comenzaron a aparecérsele a Antonio, quien tuvo que luchar con ellos de continuo —a veces en lucha física de la que salió molido.

Por fin, a los treinta y cinco años, Antonio tuvo una visión en la que Dios le decía que no temiera, pues su ayuda estaría siempre con él. Fue entonces que el anacoreta decidió que la tumba en que vivía no era suficientemente retirada, y se internó en el desierto, donde fijó su residencia en un fortín abandonado. Aun allí lo persiguieron los demonios, según nos cuenta Atanasio. Pero hasta los demonios tenían que rendirse ante la virtud del atleta de Dios, que iba llegando al medio siglo de edad.

Empero no eran sólo los demonios quienes perseguían al santo varón. También lo perseguían otros monjes, deseosos de aprender de él la sabiduría de la contemplación y la oración. Y también lo perseguían los curiosos y los enfermos, pues la fama de Antonio como santo y como hacedor de milagros se difundía. Una y otra vez el venerado anacoreta huyó a lugares más apartados; pero los que lo buscaban siempre se las arreglaban para encontrarlo. Finalmente, accedió a vivir cerca de un grupo de discípulos, siempre que éstos no frecuentaran demasiado su refugio. A cambio de ello, Antonio les visitaría periódicamente, y les hablaría de la disciplina monástica, el amor de Dios y las maravillas de la contemplación.

En dos ocasiones, empero, Antonio visitó la gran ciudad de  Alejandría. La primera fue cuando se desató la gran persecución, y Antonio y varios discípulos decidieron ir a la ciudad para allí ofrendar sus vidas como mártires. Pero el prefecto los vio tan harapientos que no los consideró dignos de su atención, y los monjes tuvieron que contentarse con alentar a los que habían de sufrir el martirio.

La otra visita a Alejandría tuvo lugar muchos años más tarde, cuando los arrianos decían que el santo ermitaño sostenía su doctrina frente a la de Atanasio, y Antonio decidió deshacer esos falsos rumores presentándose en persona ante los obispos reunidos en Alejandría. En aquella ocasión, el viejo ermitaño, que no sabía griego, sino sólo copto, y que probablemente no sabia leer, habló con tal convicción y espíritu que los arrianos no supieron cómo contestarle.

Por fin, hacia el fin de sus días, Antonio accedió a que dos monjes más jóvenes vivieran con él para atender a sus necesidades. Murió en el año 356, tras darles instrucciones a sus acompañantes en el sentido de que mantuvieran secreto el lugar de su sepultura y le hicieran llegar su manto al santo obispo Atanasio. Como vemos, tanto Pablo como Antonio se retiraron al desierto antes de la época de Constantino —y aun ellos no fueron los primeros ermitaños—. Pero con el advenimiento de Constantino al poder el género de vida que estos eremitas habían abrazado se hizo cada vez más popular. Algunos viajeros de la época nos cuentan, quizá con algo de exageración, que llegó el momento en que había más gentes en el desierto que en muchas ciudades. Otros ofrecen cifras tales como veinte mil monjas y diez mil monjes, en sólo una región de Egipto. Por muy exagerados que sean estos testimonios, no cabe duda de la veracidad del fenómeno que describen, pues al leer los documentos de la época vemos que los hombres y mujeres que se retiraron al desierto eran legión.

La vida de tales personas era en extremo sencilla. Aunque algunos cultivaban pequeños huertos, la mayoría de ellos se sustentaba tejiendo cestas y esteras que luego vendían a cambio de un poco de pan y aceite. Esta ocupación tenía la ventaja, además de la disponibilidad de los juncos y la paja, de que mientras se tejía un cesto era posible recitar un salmo, elevar una plegaria o memorizar una porción de las Escrituras. La dieta de la mayoría de los monjes consistía en pan y, a veces, frutas, legumbres y aceite. Sus posesiones no eran más que los vestidos más necesarios y una estera para dormir. La mayoría de ellos veía mal la posesión de libros, pues ello podría alimentar el orgullo. Unos a otros se enseñaban de memoria libros enteros de las Escrituras —particularmente los Salmos y el Nuevo Testamento—. Y además compartían entre sí las historias edificantes, o las joyas de sabiduría, de los anacoretas más venerados.

El espíritu del desierto no se acoplaba bien con la gran iglesia jerárquica cuyos obispos residían en las grandes ciudades y gozaban del favor del gobierno y de la sociedad. Muchos pensaban que lo peor que podría sucederle a un monje era ser ordenado sacerdote u obispo —y fue precisamente en esta época que los ministros cristianos comenzaron a llamarse “sacerdotes”. Aunque algunos de ellos fueron ordenados, esto sucedió casi siempre contra su voluntad, o tras repetidos ruegos por un obispo de reconocida santidad, como el gran Atanasio. Esto a su vez quería decir que muchos anacoretas pasaban años sin participar de la comunión, que desde el principio había sido el principal acto cúltico de los cristianos. En otros lugares se construyeron iglesias en las que los monjes se reunían los sábados y domingos, y el domingo, después de la comunión, participaban de una comida en común antes de separarse para la próxima semana.

Este género de vida pronto dio lugar a una nueva forma de orgullo. Con el correr de los años muchos monjes llegaron a pensar que, puesto que su vida mostraba un nivel de santidad más elevado que el de los obispos y demás dirigentes de la iglesia, eran ellos, y no esos dirigentes, quienes debían decidir en qué consistía la verdadera doctrina cristiana. Como muchos de estos monjes eran gentes ignorantes y fanáticas, se convirtieron entonces en peones de otros más poderosos y educados que utilizaron el celo de las huestes del desierto para sus propios fines. Como veremos en la próxima sección de esta historia, esto llegó hasta el punto en que muchedumbres de monjes invadieron los lugares en donde se celebraba algún concilio eclesiástico, y trataron de imponer sus doctrinas mediante la fuerza y la violencia.

Pacomio y el monaquismo comunal

El número creciente de personas que se retiraban al desierto, y el deseo de casi todas ellas de allegarse a un maestro experimentado, darían origen a un nuevo tipo de vida monástica. Ya hemos visto cómo Antonio tenía que huir constantemente de quienes venían a pedirle su ayuda y dirección. Cada vez más, los monjes solitarios cedieron el lugar a los que de un modo u otro vivían en comunidad. Estos, aunque recibían el nombre de “monjes” —es decir, de solitarios— consideraban que esa soledad se refería a su retiro del resto del mundo, y no necesariamente a vivir apartados de otros monjes. Este monaquismo recibe el nombre de “cenobita” —palabra derivada de dos términos griegos que significan “vida común”.

Al igual que en el caso del monaquismo anacoreta, tampoco en cuanto al cenobítico nos es posible decir a ciencia cierta quién fue su fundador. Lo más probable es que haya surgido casi simultáneamente en diversos lugares, nacido, no de la habilidad creadora de individuo alguno, sino sencillamente de la presión de las circunstancias. La vida absolutamente apartada del anacoreta no estaba al alcance de muchas personas que marchaban al desierto, y así nació el cenobitismo. Sin embargo, aunque no haya sido su fundador, no cabe duda de que Pacomio fue quien le dio forma al monaquismo cenobítico egipcio.

Pacomio nació hacia el año 286, en una pequeña aldea del sur de Egipto. Sus padres eran paganos, y él parece haber conocido poco acerca de la fe cristiana antes de ser arrebatado de su hogar por el servicio militar obligatorio. Se encontraba entristecido por su suerte, cuando un grupo de cristianos vino a consolarles a él y a sus compañeros de infortunio. El joven soldado se sintió tan conmovido ante este acto de caridad que hizo votos en el sentido de que, si de algún modo lograba librarse del servicio militar, se dedicaría él también al servicio de los demás. Cuando de modo inesperado se le permitió dejar el ejército, buscó quien lo instruyera en la fe cristiana y lo bautizara, y pocos años después decidió retirarse al desierto, donde solicitó y obtuvo la dirección del viejo anacoreta Palemón.

Siete años pasó Pacomio junto a Palemón, hasta que oyó una voz que le ordenaba establecer su residencia en otro lugar. Su anciano maestro le ayudó a edificar allí un sitio donde vivir, y luego lo dejó solo. Poco después Juan, el hermano mayor de Pacomio, se le unió, y juntos se dedicaron a la vida contemplativa.

Pero Pacomio no estaba satisfecho, y en sus oraciones constantemente rogaba a Dios que le mostrara el camino para servirle mejor. Por fin en una visión un ángel le dijo que Dios quería que sirviera a la humanidad. Pacomio no quiso escucharlo, insistiendo en que lo que él buscaba era precisamente servir a Dios, y no a la humanidad. Pero el ángel repitió su mensaje y Pacomio, recordando quizá los votos que había hecho en sus días de servicio militar, comprendió y aceptó lo que el ángel le decía.

Con la ayuda de Juan, Pacomio construyó un muro amplio, dejando lugar dentro para un buen número de personas, y después reunió a un grupo de hombres que querían participar de la vida monástica. De ellos Pacomio no pidió más que el deseo de ser monjes, y se dedicó a enseñarles mediante el ejemplo lo que esto significaba. Pero sus supuestos discípulos se burlaban de él y de su humildad, y a la postre Pacomio los echó a todos.

Comenzó entonces un segundo intento de vida monástica en comunidad. Contrariamente a lo que podría esperarse, Pacomio, en lugar de ser menos exigente, lo fue más. Desde un principio, quien quisiera unirse a su comunidad debería renunciar a todos sus bienes, y prometer obediencia absoluta a sus superiores.

Además, todos participarían del trabajo manual, y nadie se consideraría a sí mismo por encima de labor alguna. La norma fundamental fue entonces el servicio mutuo, de tal modo que aun los superiores, a pesar de la obediencia absoluta que debían recibir, estaban obligados a servir a los demás.

El monasterio que fundó sobre estas bases creció rápidamente, y en vida de Pacomio llegó a haber nueve monasterios, cada uno con centenares de monjes. Además, la hermana de Pacomio, María, fundó varias comunidades de monjas.

Cada uno de estos monasterios estaba rodeado por muros con una sola entrada. Dentro de este recinto había varios edificios. Algunos de ellos, tales como la iglesia, el almacén, el comedor y la sala de reuniones, eran de uso común para todo el monasterio. Los demás eran casas en las que los monjes vivían agrupados según sus responsabilidades. Así, por ejemplo, había una casa de los porteros, cuyas responsabilidades consistían en ocuparse del alojamiento de quienes pidieran hospitalidad, y en recibir a los nuevos candidatos que solicitaran ser admitidos a la comunidad. Otras casas alojaban a los tejedores, los panaderos, los costureros, los zapateros, etc. En cada una de ellas había una sala común y varias celdas, en las que vivían los monjes de dos en dos.

La vida de cada monje pacomiano se dedicaba por igual al trabajo y la devoción, y hasta el propio Pacomio daba ejemplo ocupándose de las labores más humildes. En cuanto a la devoción, el ideal era que todos siguieran el consejo paulino: “Orad sin cesar”. Por esta razón, mientras los panaderos horneaban, o mientras los zapateros preparaban el calzado, todos se dedicaban a cantar salmos, a recitar de memoria las Escrituras, a orar en voz alta o en silencio, o a meditar sobre algún pasaje bíblico. Además, dos veces al día se celebraban oraciones en común. Por la mañana todos los monjes del monasterio se reunían para orar, cantar salmos y escuchar la lectura de las Escrituras. Y por la noche hacían lo mismo, aunque reunidos en grupos más pequeños, en las salas de las diversas casas.

La vida económica de las comunidades pacomianas era variada. Aunque todos vivían en pobreza, Pacomio no insistía en la austeridad exagerada de algunos anacoretas. En sus mesas se servía pan, fruta, pescado y verduras —pero nunca carne—. Y el producto de las labores de los monjes se vendía en los mercados cercanos, no sólo para comprar comida y algunos artículos necesarios, sino también y sobre todo para tener qué darles a los pobres y a los transeúntes. En cada monasterio todo esto estaba al cuidado de un ecónomo y de su ayudante, quienes periódicamente tenían que rendir cuentas al ecónomo del monasterio principal, donde Pacomio residía.

Puesto que todo monje tenía que obedecer a sus superiores, el orden de la jerarquía estaba claramente definido. Por encima de cada casa había un superior, que a su vez debía obedecer al superior del monasterio y a su “segundo”. Y por encima de todos los superiores estaban Pacomio y sus sucesores, a quienes se daba el título de “abad” o “archimandrita”. Cuando Pacomio estaba próximo a morir, sus monjes le aseguraron que obedecerían a quien él nombrara como su sucesor, y así se estableció la costumbre de que cada abad nombrara a quien habría de sucederle en el mando supremo. Pero en todo caso la autoridad del abad era total, pues podía nombrar, transferir o deponer a los superiores de todos los otros monasterios.

Dos veces al año todos los monjes pacomianos se reunían para orar y adorar juntos, y para atender a las cuestiones prácticas del buen gobierno de sus monasterios. Además, el abad —o alguien enviado por él— visitaba cada comunidad frecuentemente.

Pacomio y sus compañeros nunca aceptaron cargos eclesiásticos, y por tanto no había entre ellos sacerdotes ordenados. A fin de participar de la comunión, los monjes asistían los sábados a las iglesias que había en las aldeas cercanas, y los domingos algún sacerdote visitaba cada monasterio y ofrecía la comunión en él.

En las comunidades femeninas se seguía una disciplina semejante a la de los varones. Y el abad —Pacomio o su sucesor— gobernaba tanto sobre las mujeres como sobre los hombres.

Cuando alguna persona deseaba unirse a una de las comunidades pacomianas, todo lo que tenía que hacer era presentarse a la puerta. Pero ésta no le era abierta con facilidad, pues primero el candidato tenía que mostrar la constancia de su propósito permaneciendo varios días a la intemperie rogando que se le abriera. Cuando por fin le dejaban entrar, los porteros se hacían cargo de él. Por un tiempo vivía con ellos, hasta que se le consideraba listo para unirse a los demás monjes en la oración. entonces le llevaban a la asamblea del monasterio, donde los nuevos monjes tenían un lugar especial hasta tanto se les incorporara a una de las casas y se les asignara un lugar en la vida común.

Pero lo más sorprendente de todo este proceso de iniciación es el hecho de que buen número de los postulantes que se presentaban a las puertas de los monasterios tenían que recibir instrucción catequética y ser bautizados, pues no eran cristianos. Esto nos da una idea de la atracción inmensa que tales centros ejercieron sobre los espíritus del siglo IV, pues hasta los paganos veían en ellos un estilo de vida digno de seguirse.

La diseminación del ideal monástico

Aunque, como hemos dicho, las raíces del movimiento monástico no se encuentran exclusivamente en Egipto, fue esa región la que le dio mayor impulso al monaquismo en el siglo IV. De todas partes del mundo iban a Egipto personas devotas, algunas para permanecer allí, y otras para regresar a sus propias tierras llevando consigo los ideales y las prácticas que habían aprendido en el desierto. De Siria, del Asia Menor, y hasta de Mesopotamia, vinieron a orillas del Nilo gentes que pronto esparcieron las historias y las leyendas de Pablo, Antonio, Pacomio y otros. Por todas partes en el Oriente, donde era posible hallar un lugar solitario, algún monje fijó su residencia. Algunos exageraron lo que habían aprendido de los monjes egipcios realizando proezas ostentosas, tales como pasar toda la vida subidos en una columna. Pero muchos otros le inyectaron al resto de la iglesia un sentido de disciplina y de dedicación absoluta que resultaba harto necesario en los días al parecer fáciles por los que pasaba el cristianismo.

Sin embargo, quienes más contribuyeron a difundir el ideal monástico no fueron los anacoretas que tomaron su inspiración del Egipto y se dedicaron a emular el renunciamiento de sus maestros huyendo a algún lugar apartado, sino toda una serie de obispos y de eruditos que vieron el valor del testimonio monástico para la vida diaria de la iglesia. Luego, aunque en sus orígenes el monaquismo egipcio había existido aparte y aun frente a la jerarquía eclesiástica, a la postre su mayor importancia estuvo en el impacto que hizo a través de algunos de los miembros de esa jerarquía.

Varias de estas personas se cuentan entre los “gigantes” a los que más adelante dedicaremos otras porciones de esta Segunda Sección, y por tanto no haremos aquí más que señalar sus nombres y algo de su importancia en la difusión del ideal monástico. Atanasio, además de escribir la Vida de Antonio, visitó a los monjes del desierto repetidamente, y cuando las autoridades lo perseguían se refugió entre ellos. Aunque él mismo no era monje, sino obispo, trató de organizar su vida de tal modo que en ella se reflejara el ideal monástico de la disciplina y el renunciamiento. Y en su exilio en el Occidente dio a conocer a sus hermanos de habla latina lo que estaba sucediendo en los más remotos rincones del Egipto.

Jerónimo, además de escribir la Vida de Pablo el ermitaño, tradujo la Regla de Pacomio al latín, y él mismo se hizo monje, según veremos más adelante. Puesto que Jerónimo fue uno de los cristianos más admirados de su época, sus obras y su ejemplo hicieron fuerte impacto en la iglesia occidental. Basilio de Cesarea —conocido como Basilio el Grande— en medio de todos los debates teológicos de la época halló tiempo para organizar monasterios que se dedicaban, no sólo a la devoción, sino también a obras de caridad tales como el cuidado de los enfermos, transeúntes, huérfanos, etc. En respuesta a las preguntas que le hacían sus monjes escribió varios tratados que, aunque no tenían el propósito de servir de reglas, más tarde fueron citados y utilizados como tales. Agustín, el gran obispo de Hipona, se convirtió en parte a través de la Vida de Antonio de Atanasio, e intentó vivir como monje hasta que se le obligó a tomar parte más activa en la vida de la iglesia. Pero aún entonces organizó a sus colaboradores en una comunidad de estilo monástico, y dio así ejemplo e inspiración a lo que más tarde se llamó “los canónigos de San Agustín”.

Pero el caso más claro del modo en que un monje, obispo y santo contribuyó a la popularidad del ideal monástico lo tenemos en Martín de Tours. La Vida de San Martín, escrita por Sulpicio Severo, fue uno de los libros más populares en toda Europa durante varios siglos, y contribuyó a forjar el monaquismo occidental que ha sido tan importante para la historia de la iglesia.

Martín nació alrededor del año 335 en la región de Panonia, en lo que hoy es Hungría. Su padre era un soldado pagano, y por tanto durante su infancia Martín vivió en diversas partes del Imperio, aunque la ciudad de Pavía, al norte de Italia, parece haber sido el lugar de su residencia más frecuente. Tenía diez años cuando decidió hacerse cristiano, en contra de la voluntad de sus padres, e hizo añadir su nombre a la lista de los catecúmenos —es decir, de los que se preparaban para recibir el bautismo—. Su padre, a fin de separarlo de sus contactos cristianos, le hizo inscribir en el ejército. Eran los días en que Juliano —después conocido como “el Apóstata”— dirigía sus primeras campañas militares. A su servicio estuvo Martín por varios años, y es durante este período que se cuenta tuvo lugar el episodio más famoso de su vida.

Martín y sus compañeros iban entrando a la ciudad de Amiens cuando les pidió limosna un mendigo casi desnudo que tiritaba de frío en medio de la nieve. Martín no tenía dinero que darle, pero tomó su capa, la rasgó en dos, y le dio la mitad. Esa noche Martín vio en sueños a Jesucristo envuelto en su media capa, y diciéndole: “Por cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeñitos, a mí lo hicisteis”.

Ese episodio se hizo tan famoso que a partir de entonces por lo general se representa a Martín compartiendo su capa con el mendigo. Además, de ese episodio se deriva nuestro término “capilla”, pues algún tiempo después se conservaba en un pequeño templo lo que se decía era la media capa —la “capilla” de Martín— y de aquel templecillo derivan su nombre nuestras “capillas” y nuestros “capellanes” de hoy.

Poco después del incidente de Amiens, Martín recibió el bautismo, y dos años después pudo por fin abandonar el servicio militar. Entonces visitó al famoso obispo de Poitiers, Hilario, con quien estableció una amistad duradera. Después diversas tareas y vicisitudes lo llevaron a distintas partes del Imperio, hasta que por fin se estableció en las afueras de Tours, cerca de Poitiers. Allí se dedicó a la vida monástica, al tiempo que su fama crecía enormemente. Se contaba que a través de él Dios obraba grandes maravillas, y que a pesar de todo ello su humildad y su dulzura nunca lo abandonaron.

Cuando quedó vacante el obispado de Tours, el pueblo quería elegir a Martín para ocuparlo. Pero algunos de los obispos presentes en el proceso de elección se oponían, diciendo que Martín era un individuo sucio, harapiento y de cabellera desordenada, que le restaría prestigio al oficio de obispo. En medio de la discusión, llegó la hora de leer las Escrituras, y el lector no aparecía por ninguna parte. Entonces uno de los presentes tomó el libro, y abriéndolo al azar, empezó a leer: “De la boca de los niños y de los que maman, fundaste la fortaleza, a causa de tus enemigos, para hacer callar al enemigo y al vengativo” (Salmo 8:2). La multitud presente tomó esta lectura como una palabra de lo Alto. Martín, el sucio y desgreñado a quien los obispos despreciaban, era el que Dios había escogido para callar a quienes se oponían a sus designios —es decir, a los obispos—. Sin más espera, Martín fue hecho obispo de la ciudad de Tours.

Empero el nuevo obispo no estaba dispuesto a abandonar su retiro monástico. Junto a la catedral se hizo construir una celda donde pasaba todo el tiempo que sus labores pastorales le dejaban libre. Cuando su fama fue tal que las gentes lo importunaban demasiado, se retiró a un monasterio que fundó en las afueras de la ciudad, y desde el cual visitaba a sus feligreses.

Cuando Martín murió eran muchos los que lo tenían por santo, y su fama y su ejemplo llevaron a muchos a pensar que un verdadero obispo debía ser como Martín. Así el movimiento monástico, que en sus orígenes tuvo mucho de protesta contra la mundanalidad y el boato de muchos obispos, a la larga dejó su sello sobre el ideal mismo del episcopado. Durante siglos —y en algunos casos hasta nuestros días— se pensaría que un verdadero pastor debe aproximarse tanto como sea posible al ideal monástico. Pero nótese también que en este proceso ese mismo ideal cambió de tono, pues mientras los primeros monjes huyeron al desierto en pos de su propia salvación, con el correr de los años —y especialmente en el Occidente— el monaquismo sería, más que un medio por el que se buscaba la propia salvación, un instrumento para la obra misionera y caritativa de la iglesia.

La reacción cismática: el donatismo 

Lo que se debate entre los donatistas y nosotros es dónde está este cuerpo de Cristo que es la iglesia. ¿Hemos de buscar la respuesta en nuestras propias palabras, o en las de la cabeza del cuerpo, nuestro Señor Jesucristo?

Agustín de Hipona

Como señalamos en el capítulo anterior, no todos los cristianos se sentían satisfechos con el nuevo estado de cosas que resultaba de la política religiosa de Constantino. Pero, mientras los monjes sencillamente se retiraron al desierto sin romper sus lazos con la iglesia, hubo muchos otros que sencillamente declararon que el resto de la iglesia se había corrompido, y que ellos eran la verdadera iglesia. De los muchos grupos que adoptaron esta actitud, el más numeroso y duradero fue el donatismo.

El donatismo surgió de una cuestión escabrosa con la que ya nos hemos topado en la Primera Sección de esta historia. Se trata de la cuestión de los caídos. Después de cada período de persecución violenta, la iglesia tenía que enfrentarse a la cuestión de qué hacer con los que habían sucumbido ante las amenazas o las órdenes de las autoridades, y ahora pedían ser restaurados a la comunión de la iglesia. En el siglo tercero, esto produjo en Roma el cisma de Novaciano, y en Cartago —en el norte de Africa— Cipriano tuvo que defender su autoridad como obispo frente a quienes sostenían que eran los confesores quienes tenían el derecho de readmitir a los caídos. Ahora, en el siglo IV, la cuestión cobró particular importancia en la misma región.

Allí la gran persecución había sido más violenta, y producido más apóstatas, que en cualquiera otra parte del Imperio. Obispos hubo que entregaron a las autoridades sus copias de las Escrituras, para evitar mayores calamidades sobre sus congregaciones. Otros entregaron libros heréticos, haciéndoles creer a las autoridades que se trataba de las Escrituras cristianas. Otros obispos y laicos sucumbieron a la presión del estado y adoraron a los dioses paganos. De hecho, el número de estos últimos fue tan grande, que algunos observadores nos cuentan que hubo días en que las gentes no cabían en los templos paganos. Por otra parte, no faltaron cristianos que se mantuvieron firmes en la fe, y que por causa de ello sufrieron cárceles, torturas y muerte. Como en otros casos anteriores, los miembros de este grupo que lograron sobrevivir recibieron el título de “confesores”, y se les veneraba por la firmeza de su fe. Pero algunos de ellos, a diferencia de los confesores del tiempo de Cipriano, se mostraron harto rigurosos para con los que habían seguido otro camino. Entre estas personas a quienes los confesores rigoristas condenaban estaban los obispos que habían entregado las Escrituras, pues —decían los confesores— si alterar una tilde de las Escrituras es un pecado tan grande, cuánto mayor no lo será entregarlas para que sean destruidas. Así se empezó a dar a algunos obispos y otros dirigentes el título ofensivo de “traditores” — literalmente, “entregadores”.

En esto estaban las cosas cuando, poco después de cesar la persecución, el episcopado importantísimo de Cartago quedó vacante. Ceciliano fue electo obispo. Pero esta elección no contaba con la simpatía popular, y pronto fue electo otro obispo rival, Mayorino. En estas elecciones hubo por ambas partes intrigas y maniobras que no es necesario reseñar aquí. Baste decir que cada uno de los partidos tenía suficientes razones para decir que el proceder de sus contrarios había sido, a lo menos, irregular. Cuando Mayorino murió poco tiempo después de ser electo obispo, sus partidarios eligieron como su sucesor a Donato de Casa Negra, quien dirigió la política de sus seguidores por más de cuarenta años. Por esa razón esos seguidores recibieron el nombre de “donatistas”.

Naturalmente, el resto de la iglesia no podía tolerar este estado de cosas, pues sólo era dable reconocer como legítimo a un obispo de Cartago, y no a dos que se disputaban el cargo. Pronto el obispo de Roma, y varios otros de las ciudades más importantes del Imperio, declararon que Ceciliano era el verdadero pastor, y que Mayorino —y después Donato— eran usurpadores. Constantino siguió la misma pauta, y envió instrucciones a sus representantes en el norte de Africa en el sentido de que reconocieran sólo a Ceciliano y los que estaban en comunión con él. Esto tenía importantes consecuencias prácticas, pues Constantino estaba promulgando legislación en favor de los cristianos, tales como la exención de impuestos para los clérigos. Sólo quienes estaban en comunión con Ceciliano podrían entonces gozar de tales beneficios —así como de importantes donativos que Constantino estaba haciendo directamente a la iglesia.

¿Cuáles fueron las causas del cisma donatista? Hasta aquí no hemos hecho más que narrar la historia externa de sus comienzos. Pero el hecho es que el cisma tenía profundas raíces tanto teológicas como políticas y económicas.

La justificación teológica del cisma se encontraba en la vieja cuestión de la restauración de los caídos en tiempos de persecución. Según los donatistas, uno de los tres obispos que habían consagrado a Ceciliano era traditor —es decir, había entregado las Escrituras— y por tanto esa consagración no era válida. Ceciliano y los suyos respondían diciendo, primero, que el obispo en cuestión no era de hecho traditor y, segundo, que aunque lo fuese su acción de consagrar a Ceciliano era todavía válida. Luego, aparte de la cuestión factual de si ese obispo —y otros en comunión con Ceciliano— había flaqueado, estaba la cuestión doctrinal de si una ordenación o consagración hecha por un obispo indigno era válida o no. Los donatistas decían que la validez de tal ordenación dependía de la dignidad del obispo. Ceciliano y los suyos respondían que la validez de los sacramentos no depende de la dignidad de quien los administra, pues en ese caso estaríamos constantemente en dudas acerca de si nuestro bautismo es o no válido, o si verdaderamente estamos recibiendo la comunión, ya que nos es imposible saber a ciencia cierta el estado interior del alma del ministro que nos ofrece tales sacramentos. Si los donatistas tenían razón, esto quería decir que Ceciliano no era verdaderamente obispo, y que por tanto todos los que eran ordenados por él eran falsos sacerdotes, cuyos sacramentos no tenían validez alguna. Y lo mismo podía decirse, según los donatistas, de otros obispos acerca de cuya consagración no había duda alguna, pero que ahora se habían unido en la comunión a gentes indignas como Ceciliano y los suyos.

Tampoco sus sacramentos eran ya válidos, pues se habían contaminado. Luego, si algún miembro del partido de Ceciliano decidía unirse a los donatistas, éstos le hacían rebautizar. Pero si un donatista decidía unirse al otro bando éste aceptaba su bautismo, sobre la base de que el sacramento es válido por muy indigno que sea quien lo administre.

Estas eran, en pocas palabras, las cuestiones teológicas que se debatían. Pero cuando nos adentramos más en los documentos de la época, y empezamos a leer entre líneas, nos percatamos de que había otras causas que se revestían de argumentos teológicos. Así, por ejemplo, es un hecho que entre los primeros donatistas había quienes no sólo habían entregado las Escrituras, sino hasta quienes habían hecho todo un inventario de los objetos sagrados que la iglesia poseía, para darlo a las autoridades. Y sin embargo, estas personas fueron aceptadas entre los donatistas sin mayores dificultades. Aun más, uno de los primeros instigadores del donatismo había sido un tal Purpurio de Limata, que había asesinado a dos sobrinos. Luego, resulta difícil creer que la necesidad de mantener a la iglesia pura de toda mancha fuera la verdadera causa de la enemistad de los donatistas hacia Ceciliano y los suyos.

De hecho, los dos bandos pronto se dividieron según grupos sociales y geográficos. En Cartago y la región al este de esa ciudad —la región que se llamaba “Africa proconsular”— Ceciliano tuvo bastantes seguidores. Pero al oeste, en la región de Numidia, el donatismo era poderosísimo. Esto se relaciona al hecho de que durante varias generaciones la Numidia se había sentido explotada por los elementos en Cartago que participaban del comercio y otros contactos con Italia. Numidia —y más al oeste Mauritania— veía el producto de sus cosechas vendido a Roma, y se percataba de que buena parte de los beneficios de este comercio se quedaba en Cartago y los alrededores, mientras que en Numidia y Mauritania la situación económica era onerosa. A esto se añadía el hecho de que en las comarcas más explotadas había un fuerte elemento no romanizado que conservaba sus costumbres e idioma ancestrales, y que veía en Roma y en todo lo que fuese latino una fuerza foránea y opresora. Al mismo tiempo, en la ciudad de Cartago había una clase social compuesta por hacendados, comerciantes y oficiales del ejército, completamente latinizada, que era la que más se beneficiaba del comercio con Italia, y la que veía con más simpatía la necesidad de mantenerse en buenas relaciones con el resto del Imperio y de la iglesia. Pero aun en la misma ciudad de Cartago —y más todavía en las zonas rurales del Africa proconsular— había una numerosísima clase baja cuyos sentimientos eran semejantes a los de los numidios y mauretanios.

Mucho antes del advenimiento de Constantino, el cristianismo había logrado gran número de adeptos en Numidia y entre las clases bajas del Africa proconsular —y, en menor grado, en Mauritania—. Estas gentes habían visto en su nueva fe una fuerza poderosa que ni aun el Imperio podía quebrantar. Al mismo tiempo, un número menor de gentes de la clase latinizada de Cartago había abrazado el cristianismo. Esto introdujo en la iglesia las fricciones que existían en el resto de la sociedad.

Pero en esa época las gentes de clase alta que se unían a la iglesia se veían obligadas en cierta medida a romper algunos de sus vínculos con el Imperio, y por tanto las tensiones dentro de la iglesia no eran insoportables.

La situación cambió con el advenimiento de Constantino y la paz de la iglesia. Ahora el ser cristiano era bien visto por las autoridades. Se podía ser buen romano y buen cristiano al mismo tiempo. Y las clases latinizadas empezaron a convertirse en grandes números. Para otras personas de la misma esfera social que se habían convertido antes, esto era un hecho positivo, pues su decisión anterior se hallaba ahora corroborada por otras personas de importancia. Pero para los cristianos de las clases más bajas lo que sucedía era que la iglesia se estaba corrompiendo. Todo cuanto estas gentes detestaban en el Imperio se estaba introduciendo ahora en la iglesia. Pronto los poderosos, los que dominaban la política y la economía, dominarían también la iglesia. Era necesario oponerse a esa posibilidad, recordándoles a los poderosos advenedizos que cuando ellos estaban todavía adorando a sus dioses paganos ya los pobres y supuestamente ignorantes numidios, mauritanos, y otros, conocían la verdad.

Todo esto puede verse en las distintas etapas del conflicto donatista. Ceciliano fue electo con el apoyo de la clase latinizada de Cartago. A su elección se opusieron las clases bajas del Africa proconsular y casi todo el clero y el pueblo de Numidia.

Casi antes de haber recibido un informe detallado acerca del conflicto, Constantino decidió que el partido de Ceciliano era la iglesia legítima. Lo mismo decidieron los obispos de las grandes ciudades latinas —y a la postre también las griegas.

Por su parte, los donatistas no vacilaron en aceptar el apoyo de los clérigos numidios que habían sucumbido durante la persecución.

Esto no quiere decir que el donatismo fuera desde sus orígenes un movimiento conscientemente político. Los primeros donatistas no se oponían al Imperio, sino al “mundo” —aunque para ellos muchas de las prácticas del Imperio eran características del “mundo”—. En varias ocasiones trataron de persuadir a Constantino de que había juzgado mal al fallar en pro de Ceciliano. Y todavía en época de Juliano, bastante avanzado el siglo IV, tenían esperanzas de que las autoridades vieran la justicia de su causa.

Pero alrededor del año 340 apareció entre los donatistas el bando de los circunceliones —palabra que se deriva del latín circumcellas, que quiere decir “alrededor de las capillas o de los almacenes”—. Los circunceliones eran mayormente campesinos numidios y mauritanos de ideas donatistas que seguían prácticas terroristas. Sus cuarteles se encontraban generalmente en las tumbas de los mártires, donde había tanto una capilla como amplios graneros, y es por esto que recibieron el nombre de “circunceliones”. Aunque algunos historiadores han dicho que no eran sino bandidos que se hacían pasar por gentes religiosas, la verdad es otra. Los circunceliones llevaban su fe hasta el fanatismo. Para ellos no había fin más glorioso que el martirio, y ahora que el estado no perseguía a los cristianos, los circunceliones que morían peleando contra los poderosos se consideraban también mártires. En algunos casos, el deseo de ser mártires llegaba a tal punto que había suicidios en masa, saltando de lo alto de un precipicio. Todo esto puede muy bien ser fanatismo. Pero ciertamente no es la hipocresía de quien toma una posición religiosa para encubrir sus tropelías.

El impacto de los circunceliones fue grande. A veces los dirigentes donatistas de las ciudades los condenaron y trataron de separarse por completo de ellos. Pero en ocasiones, cuando el donatismo organizado necesitaba una fuerza de choque, acudió a los circunceliones. En todo caso, llegó el momento en que las haciendas más apartadas tuvieron que ser abandonadas por temor a ellos. Los viajes por el interior del país se hicieron imposibles para las gentes ricas. Y en más de una oportunidad los circunceliones llegaron hasta los bordes mismos de ciudades importantes. El crédito sufrió y el comercio se paralizó.

Frente a esta situación, las autoridades romanas apelaron a la fuerza. Hubo persecuciones, intentos de persuadir, grandes matanzas y ocupación militar. Pero todo fue en vano. Los circunceliones representaban un descontento popular profundo, y el movimiento no pudo ser extirpado. Como veremos más adelante, poco después los vándalos invadieron la región, y con ello terminó el dominio latino sobre ella. Pero aun bajo los vándalos el movimiento no desapareció. En el siglo VI el Imperio Romano de Oriente —cuya capital era Constantinopla— conquistó la región. Pero los circunceliones no desaparecieron. No fue sino después de la conquista del norte de Africa por los musulmanes, en el siglo VII, que el donatismo y los circunceliones dejaron de existir.

En conclusión, el donatismo —y en particular los donatistas radicales, o circunceliones— fue una reacción más a las nuevas circunstancias producidas por la conversión de Constantino. Mientras algunos recibieron el nuevo orden con los brazos abiertos, y otros protestaron retirándose al desierto, los donatistas sencillamente rompieron con la iglesia que se había aliado al Imperio.

La controversia arriana y el Concilio de Nicea         

Y [creemos] en un Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado como el Unigénito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consubstancial al Padre. . .

Credo de Nicea

Desde sus mismos inicios, la iglesia había estado envuelta en controversias teológicas. En tiempos del apóstol Pablo fue la cuestión de la relación entre judíos y gentiles; después apareció la amenaza del gnosticismo y de otras doctrinas semejantes; en el siglo III, cuando Cipriano era obispo de Cartago, se debatió la cuestión de la restauración de los caídos. Todas éstas fueron controversias importantes, y a veces amargas. Pero en aquellos casos había dos factores que limitaban el fragor de las contiendas.

El primero era que el único modo de ganar el debate frente a los contrincantes era la fuerza del argumento o de la fe. Cuando dos bandos diferían en cuanto a cuál de ellos interpretaba el evangelio correctamente, no era posible acudir a las autoridades imperiales para zanjar las diferencias.

El segundo factor que limitaba el alcance de las controversias es que quienes estaban envueltos en ellas siempre tenían otras preocupaciones además de la cuestión que se discutía. Pablo, al mismo tiempo que escribía contra los judaizantes, se dedicaba a la labor misionera, y siempre estaba expuesto a ser encarcelado, azotado, o quizá muerto. Tanto Cipriano como sus contrincantes sabían que la persecución que acababa de pasar no era la última, y que por encima de ambos bandos todavía estaba el Imperio, que en cualquier momento podía desatar una nueva tormenta. Y lo mismo puede decirse de los cristianos que en el siglo segundo discutían acerca del gnosticismo.

Pero con el advenimiento de la paz de la iglesia las circunstancias cambiaron. Ya el peligro de la persecución parecía cada vez más remoto, y por tanto cuando surgía una controversia teológica quienes estaban envueltos en ella se sentían con más libertad para proseguir en el debate. Mucho más importante, sin embargo, fue el hecho de que ahora el estado estaba interesado en que se resolvieran todos los conflictos que pudieran aparecer entre los fieles. Constantino pensaba que la iglesia debía ser “el cemento del Imperio”, y por tanto cualquier división en ella le parecía amenazar la unidad del Imperio. Por tanto, ya desde tiempos de Constantino, según veremos en el presente capítulo, el estado comenzó a utilizar su poder para aplastar las diferencias de opinión que surgían dentro de la iglesia. Es muy posible que tales opiniones disidentes de veras hayan sido contrarias a la verdadera doctrina cristiana, y que por tanto hayan hecho bien en desaparecer. Pero el peligro estaba en que, en lugar de permitir que se descubriera la verdad mediante el debate teológico y la autoridad de las Escrituras, muchos gobernantes trataron de simplificar este proceso sencillamente decidiendo que tal o cual partido estaba errado, y ordenándole callar. El resultado fue que en muchos casos los contendientes, en lugar de tratar de convencer a sus opositores o al resto de la iglesia, trataron de convencer al emperador. Pronto el debate teológico descendió al nivel de la intriga política —particularmente en el siglo V, según veremos en la próxima sección de esta historia.

Todo esto comienza a verse en el caso de la controversia arriana, que comenzó como un debate local, creció hasta convertirse en una seria disensión en la que Constantino creyó deber intervenir, y poco después dio en una serie de intrigas políticas. Pero si nos percatamos del espíritu de los tiempos, lo que ha de sorprendernos no es tanto esto como el hecho de que a través de todo ello la iglesia supo hacer decisiones sabias, rechazando aquellas doctrinas que de un modo u otro ponían en peligro el mensaje cristiano.

Los orígenes de la controversia arriana

Las raíces de la controversia arriana se remontan a tiempos muy anteriores a Constantino, pues se encuentran en el modo en que, a través de la obra de Justino, Clemente de Alejandría, Orígenes y otros, la iglesia entendía la naturaleza de Dios. Según dijimos en nuestra Primera Sección, cuando los cristianos de los primeros siglos se lanzaron por el mundo a proclamar el evangelio, se les acusaba de ateos e ignorantes. En efecto, ellos no tenían dioses que se pudieran ver o palpar, como los tenían los paganos. En respuesta a tales acusaciones, algunos cristianos apelaron a aquellas personas a quienes la antigüedad consideraba sabios por excelencia, es decir, a los filósofos. Los mejores de entre los filósofos paganos habían dicho que por encima de todo el universo se encuentra un ser supremo, y algunos habían llegado hasta a decir que los dioses paganos eran hechura humana. Apelando a tales sabios, los cristianos empezaron a decir que ellos también, al igual que los filósofos de antaño, creían en un solo ser supremo, y que ese ser era Dios. Este argumento era fuertemente convincente, y no cabe duda de que contribuyó a la aceptación del cristianismo por parte de muchos intelectuales.

Pero ese argumento encerraba un peligro. Era muy posible que los cristianos, en su afán por mostrar la compatibilidad entre su fe y la filosofía, llegaran a convencerse a sí mismos de que el mejor modo de concebir a Dios era, no como lo habían hecho los profetas y otros autores escriturarios, sino más bien como Platón, Plotino y otros. Puesto que estos filósofos concebían la perfección como algo inmutable, impasible y estático, muchos cristianos llegaron a la conclusión de que tal era el Dios de que hablaban las Escrituras. Naturalmente, para esto era necesario resolver el conflicto entre esa idea de Dios y la que aparece en las Escrituras, donde Dios es activo, donde Dios se duele con los que sufren, y donde Dios interviene en la historia.

Este conflicto entre las Escrituras y la filosofía en lo que se refiere a la doctrina de Dios se resolvió de dos modos.

Uno de ellos fue la interpretación alegórica de las Escrituras. Según esa interpretación, dondequiera que las Escrituras se referían a algo “indigno” de Dios —es decir, a algo que se oponía al modo en que los filósofos concebían al ser supremo— esto no debía interpretarse literalmente, sino alegóricamente. Así, por ejemplo, si las Escrituras se refieren a Dios hablando, esto no ha de entenderse literalmente, puesto que un ser inmutable no habla.

Intelectualmente, esto satisfizo a muchos. Pero emocionalmente esto dejaba mucho que desear, pues la vida de la iglesia se basaba en la idea de que era posible tener una relación íntima con un Dios personal, y el ser supremo inmutable, impasible, estático y lejano de los filósofos no era en modo alguno personal.

Esto dio origen al segundo modo de resolver el conflicto entre la idea de Dios de los filósofos y el testimonio de las Escrituras. Este segundo modo era la doctrina del Logos o Verbo, según la desarrollaron Justino, Clemente, Orígenes y otros. Según esta doctrina, aunque es cierto que Dios mismo —el “Padre”— es inmutable, impasible, etc., Dios tiene un Verbo, Palabra, Logos o Razón que sí es personal, y que se relaciona directamente con el mundo y con los seres humanos. Por esta razón, Justino dice que cuando Dios le habló a Moisés, quien habló no fue el Padre, sino el Verbo.

Debido a la influencia de Orígenes y de sus discípulos, este modo de ver las cosas se había difundido por toda la iglesia oriental —es decir, la iglesia que hablaba griego en lugar de latín—. Este fue el contexto dentro del cual se desarrolló la controversia arriana, y a la larga el resultado de esa controversia fue mostrar el error de ver las cosas de esta manera. El lector encontrará una representación gráfica del punto de partida de la mayoría de los teólogos orientales en el esquema número 1, de la página siguiente.

La controversia surgió en la ciudad de Alejandría, cuando Licinio gobernaba todavía en el este y Constantino en el oeste. Todo comenzó en una serie de desacuerdos teológicos entre Alejandro, obispo de Alejandría, y Arrio, uno de los presbíteros más prestigiosos y populares de la ciudad.

Aunque los puntos que se debatían eran diversos y sutiles, toda la controversia puede resumirse a la cuestión de si el Verbo era coeterno con el Padre o no. La frase principal que se debatía era si, como decía Arrio, “hubo cuando el Verbo no existía”. Alejandro sostenía que el Verbo había existido siempre junto al Padre. Arrio arguía lo contrario.

Aunque esto pueda parecernos pueril, lo que estaba en juego era la divinidad del Verbo. Arrio decía que el Verbo no era Dios, sino que era la primera de todas las criaturas. Nótese que lo que Arrio decía no era que el Verbo no hubiera preexistido antes del nacimiento de Jesús. En esa preexistencia todos estaban de acuerdo. Lo que Arrio decía era que el Verbo, aún antes de toda la creación, había sido creado por Dios. Alejandro decía que el Verbo, por ser divino, no era una criatura, sino que había existido siempre con Dios. Dicho de otro modo, si se tratara de trazar una línea divisoria entre Dios y las criaturas, Arrio trazaría la línea entre Dios y el Verbo, colocando así al Verbo como la primera de las criaturas (esquema 2), mientras que Alejandro trazaría la línea de tal modo que el Verbo quedara junto a Dios, en distinción de las criaturas.

Cada uno de los dos partidos tenía —además de ciertos textos bíblicos favoritos—razones lógicas por las que le parecía que la posición de su contrincante era insostenible. Arrio, por una parte, decía que lo que Alejandro proponía era en fin de cuentas abandonar el monoteísmo cristiano, pues según el esquema de Alejandro había dos que eran Dios y por tanto dos dioses. Alejandro respondía que la posición de Arrio negaba la divinidad del Verbo, y por tanto de Jesucristo. Además, puesto que la iglesia desde los inicios había adorado a Jesucristo, si aceptáramos la propuesta arriana tendríamos, o bien que dejar de adorar a Jesucristo, o bien que adorar a una criatura.

Ambas alternativas eran inaceptables, y por tanto Arrio debía estar equivocado.

El conflicto salió a la luz pública cuando Alejandro, apelando a su responsabilidad y autoridad episcopal, condenó las doctrinas de Arrio y le depuso de sus cargos en la iglesia de Alejandría. Arrio no aceptó este veredicto, sino que apeló a la vez a las masas y a varios obispos prominentes que habían sido sus condiscípulos en Antioquía. Pronto hubo protestas populares en Alejandría, donde las gentes marchaban por las calles cantando los refranes teológicos de Arrio.

Además, los obispos a quienes Arrio había escrito respondieron declarando que Arrio tenía razón, y que era Alejandro quien estaba enseñando doctrinas falsas. Luego, el debate local en Alejandría amenazaba volverse un cisma general que podría llegar a dividir a toda la iglesia oriental.

En esto estaban las cosas cuando Constantino, que acababa de derrotar a Licinio, decidió tomar cartas en el asunto. Su primera gestión consistió en enviar al obispo Osio de Córdoba, su consejero en materias eclesiásticas, para que tratara de reconciliar a las partes en conflicto. Pero cuando Osio le informó que las raíces de la disputa eran profundas, y que la disensión no podía resolverse mediante gestiones individuales, Constantino decidió dar un paso que había estado considerando por algún tiempo: convocar a una gran asamblea o concilio de todos los obispos cristianos, para poner en orden la vida de la iglesia, y para decidir acerca de la controversia arriana.

El Concilio de Nicea

El concilio se reunió por fin en la ciudad de Nicea, en el Asia Menor y cerca de Constantinopla, en el año 325. Es esta asamblea la que la posteridad conoce como el Primer Concilio Ecuménico —es decir, universal.

El número exacto de los obispos que asistieron al concilio nos es desconocido, pero al parecer fueron unos trescientos. Para comprender la importancia de lo que estaba aconteciendo, recordemos que varios de los presentes habían sufrido cárcel, tortura o exilio poco antes, y que algunos llevaban en sus cuerpos las marcas físicas de su fidelidad. Y ahora, pocos años después de aquellos días de pruebas, todos estos obispos eran invitados a reunirse en la ciudad de Nicea, y el emperador cubría todos sus gastos. Muchos de los presentes se conocían de oídas o por correspondencia. Pero ahora, por primera vez en la historia de la iglesia, podían tener una visión física de la universalidad de su fe. En su Vida de Constantino Eusebio de Cesarea nos describe la escena:

Allí se reunieron los más distinguidos ministros de Dios, de Europa, Libia [es decir, Africa] y Asia. Una sola casa de oración, como si hubiera sido ampliada por obra de Dios, cobijaba a sirios y cilicios, fenicios y árabes, delegados de la Palestina y del Egipto, tebanos y libios, junto a los que venían de la región de Mesopotamia. Había también un obispo persa, y tampoco faltaba un escita en la asamblea. El Ponto, Galacia, Panfilia, Capadocia, Asia y Frigia enviaron a sus obispos más distinguidos, junto a los que vivían en las zonas más recónditas de Tracia, Macedonia, Acaya y el Epiro. Hasta de la misma España, uno de gran fama [Osio de Córdoba] se sentó como miembro de la gran asamblea. El obispo de la ciudad imperial [Roma] no pudo asistir debido a su avanzada edad, pero sus presbíteros lo representaron.

Constantino es el primer príncipe de todas las edades en haber juntado semejante guirnalda mediante el vínculo de la paz, y habérsela presentado a su Salvador como ofrenda de gratitud por las victorias que había logrado sobre todos sus enemigos. En este ambiente de euforia, los obispos se dedicaron a discutir las muchas cuestiones legislativas que era necesario resolver una vez terminada la persecución. La asamblea aprobó una serie de reglas para la readmisión de los caídos, acerca del modo en que los presbíteros y obispos debían ser elegidos y ordenados, y sobre el orden de precedencia entre las diversas sedes.

Pero la cuestión más escabrosa que el Concilio de Nicea tenía que discutir era la controversia arriana. En lo referente a este asunto, había en el concilio varias tendencias.

En primer lugar, había un pequeño grupo de arrianos convencidos, capitaneados por Eusebio de Nicomedia —personaje importantísimo en toda esta controversia, que no ha de confundirse con Eusebio de Cesarea—. Puesto que Arrio no era obispo, no tenía derecho a participar en las deliberaciones del concilio. En todo caso, Eusebio y los suyos estaban convencidos de que su posición era correcta, y que tan pronto como la asamblea escuchase su punto de vista, expuesto con toda claridad, reivindicaría a Arrio y reprendería a Alejandro por haberle condenado.

En segundo lugar, había un pequeño grupo que estaba convencido de que las doctrinas de Arrio ponían en peligro el centro mismo de la fe cristiana, y que por tanto era necesario condenarlas. El jefe de este grupo era Alejandro de Alejandría.

Junto a él estaba un joven diácono que después se haría famoso como uno de los gigantes cristianos del siglo IV, Atanasio.

Los obispos que procedían del oeste, es decir, de la región del Imperio donde se hablaba el latín, no se interesaban en la especulación teológica. Para ellos la doctrina de la Trinidad se resumía en la vieja fórmula enunciada por Tertuliano más de un siglo antes: una substancia y tres personas.

Otro pequeño grupo —probablemente no más de tres o cuatro— sostenía posiciones cercanas al “patripasionismo”, es decir, la doctrina según la cual el Padre y el Hijo son uno mismo, y por tanto el Padre sufrió en la cruz. Aunque estas personas estuvieron de acuerdo con las decisiones de Nicea, después fueron condenadas. Empero, a fin de no complicar demasiado nuestra narración, no nos ocuparemos más de ellas.

Por último, la mayoría de los obispos presentes no pertenecía a ninguno de estos grupos. Para ellos, era una verdadera lástima el hecho de que, ahora que por fin la iglesia gozaba de paz frente al Imperio, Arrio y Alejandro se hubieran envuelto en una controversia que amenazaba dividir la iglesia. La esperanza de estos obispos, al comenzar la asamblea, parece haber sido lograr una posición conciliatoria, resolver las diferencias entre Alejandro y Arrio, y olvidar la cuestión.

Ejemplo típico de esta actitud es Eusebio de Cesarea, el historiador a quien dedicamos nuestro segundo capítulo. En esto estaban las cosas cuando Eusebio de Nicomedia, el jefe del partido arriano, pidió la palabra para exponer su doctrina. Al parecer, Eusebio estaba tan convencido de la verdad de lo que decía, que se sentía seguro de que tan pronto como los obispos escucharan una exposición clara de sus doctrinas las aceptarían como correctas, y en esto terminaría la cuestión. Pero cuando los obispos oyeron la exposición de las doctrinas arrianas su reacción fue muy distinta de lo que Eusebio esperaba. La doctrina según la cual el Hijo o Verbo no era sino una criatura —por muy exaltada que fuese esa criatura— les pareció atentar contra el corazón mismo de su fe. A los gritos de “¡blasfemia!”, “¡mentira!” y “¡herejía!”, Eusebio tuvo que callar, y se nos cuenta que algunos de los presentes le arrancaron su discurso, lo hicieron pedazos y lo pisotearon.

El resultado de todo esto fue que la actitud de la asamblea cambió. Mientras antes la mayoría quería tratar el caso con la mayor suavidad posible, y quizá evitar condenar a persona alguna, ahora la mayoría estaba convencida de que era necesario condenar las doctrinas expuestas por Eusebio de Nicomedia.

Al principio se intentó lograr ese propósito mediante el uso exclusivo de citas bíblicas. Pero pronto resultó claro que los arrianos podían interpretar cualquier cita de un modo que les resultaba favorable —o al menos aceptable—. Por esta razón, la asamblea decidió componer un credo que expresara la fe de la iglesia en lo referente a las cuestiones que se debatían. Tras un proceso que no podemos narrar aquí, pero que incluyó entre otras cosas la intervención de Constantino sugiriendo que se incluyera la palabra “consubstancial” —palabra ésta que discutiremos más adelante en este capítulo— se llegó a la siguiente fórmula, que se conoce como el Credo de Nicea:

Creemos en un Dios Padre Todopoderoso, hacedor de todas las cosas visibles e invisibles.

Y en un Señor Jesucristo, el Hijo de Dios; engendrado como el Unigénito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios; luz de luz; Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no hecho; consubstancial al Padre; mediante el cual todas las cosas fueron hechas, tanto las que están en los cielos como las que están en la tierra; quien para nosotros los humanos y para nuestra salvación descendió y se hizo carne, se hizo humano, y sufrió, y resucitó al tercer día, y vendrá a juzgar a los vivos y los muertos.

Y en el Espíritu Santo.

A quienes digan, pues, que hubo cuando el Hijo de Dios no existía, y que antes de ser engendrado no existía, y que fue hecho de las cosas que no son, o que fue formado de otra substancia o esencia, o que es una criatura, o que es mutable o variable, a éstos anatematiza la iglesia católica.

Esta fórmula, a la que después se le añadieron varias cláusulas —y se le restaron los anatemas del último párrafo— es la base de lo que hoy se llama “Credo Niceno”, que es el credo cristiano más universalmente aceptado. El llamado “Credo de los Apóstoles”, por haberse originado en Roma y nunca haber sido conocido en el Oriente, es utilizado sólo por las iglesias de origen occidental —es decir, la romana y las protestantes—. Pero el Credo Niceno, al mismo tiempo que es usado por la mayoría de las iglesias occidentales, es el credo más común entre las iglesias ortodoxas orientales —griega, rusa, etc.

Detengámonos por unos instantes a analizar el sentido del Credo, según fue aprobado por los obispos reunidos en Nicea. Al hacer este análisis, resulta claro que el propósito de esta fórmula es excluir toda doctrina que pretenda que el Verbo es en algún sentido una criatura. Esto puede verse en primer lugar en frases tales como “Dios de Dios; luz de luz; Dios verdadero de Dios verdadero”. Pero puede verse también en otros lugares, como cuando el Credo dice “engendrado, no hecho”. Nótese que al principio el mismo Credo había dicho que el Padre era “hacedor de todas las cosas visibles e invisibles”. Por tanto, al decir que el Hijo no es “hecho”, se le está excluyendo de esas cosas “visibles e invisibles” que el Padre hizo. Además, en el último párrafo se condena a quienes digan que el Hijo “fue hecho de las cosas que no son”, es decir, que fue hecho de la nada, como la creación. Y en el texto del Credo, para no dejar lugar a dudas, se nos dice que el Hijo es engendrado “de la substancia del Padre”, y que es “consubstancial al Padre”. Esta última frase, “consubstancial al Padre”, fue la que más resistencia provocó contra el Credo de Nicea, pues parecía dar a entender que el Padre y el Hijo son una misma cosa, aunque su sentido aquí no es ése, sino sólo asegurar que el Hijo no es hecho de la nada, como las criaturas.

En todo caso, los obispos se consideraron satisfechos con este credo, y procedieron a firmarlo, dando así a entender que era una expresión genuina de su fe. Sólo unos pocos —entre ellos Eusebio de Nicomedia— se negaron a firmarlo. Estos fueron condenados por la asamblea, y depuestos. Pero a esta sentencia Constantino añadió la suya, ordenando que los obispos depuestos abandonaran sus ciudades. Esta sentencia de exilio añadida a la de herejía tuvo funestas consecuencias, como ya hemos dicho, pues estableció el precedente según el cual el estado intervendría para asegurar la ortodoxia de la iglesia o de sus miembros.

La controversia después del concilio

El Concilio de Nicea no puso fin a la discusión. Eusebio de Nicomedia era un político hábil —y además parece haber sido pariente lejano de Constantino—. Su estrategia fue ganarse de nuevo la simpatía del emperador, quien pronto le permitió regresar a Nicomedia. Puesto que en esa ciudad se encontraba la residencia veraniega de Constantino, esto le proporcionó a Eusebio el modo de acercarse cada vez más al emperador. A la postre, hasta el propio Arrio fue traído del destierro, y Constantino le ordenó al obispo de Constantinopla que admitiera al hereje a la comunión. El obispo debatía si obedecer al emperador o a su conciencia cuando Arrio murió.

En el año 328 Alejandro de Alejandría murió, y le sucedió Atanasio, el diácono que le había acompañado en Nicea, y que desde ese momento sería el gran campeón de la causa nicena. A partir de entonces, dicha causa quedó tan identificada con la persona del nuevo obispo de Alejandría, que casi podría decirse que la historia subsiguiente de la controversia arriana es la biografía de Atanasio. Puesto que más adelante le dedicaremos todo un capítulo a Atanasio, no entraremos aquí en detalles acerca de todo esto. Baste decir que, tras una serie de manejos, Eusebio de Nicomedia y sus seguidores lograron que Constantino enviara a Atanasio al exilio. Antes habían logrado que el emperador pronunciara sentencias semejantes contra varios otros de los jefes del partido niceno. Cuando Constantino decidió por fin recibir el bautismo, en su lecho de muerte, lo recibió de manos de Eusebio de Nicomedia.

A la muerte de Constantino, tras un breve interregno, le sucedieron sus tres hijos Constantino II, Constante y Constancio. A Constantino II le tocó la región de las Galias, Gran Bretaña, España y Marruecos. A Constancio le tocó la mayor parte del Oriente. Y los territorios de Constante quedaron en medio de los de sus dos hermanos, pues le correspondió el norte de Africa, Italia, y algunos territorios al norte de Italia (véase el mapa en la página 177). Al principio la nueva situación favoreció a los nicenos, pues el mayor de los tres hijos de Constantino favorecía su causa, e hizo regresar del exilio a Atanasio y los demás. Pero cuando estalló la guerra entre Constantino II y Constante, Constancio, que como hemos dicho reinaba en el Oriente, se sintió libre para establecer su política en pro de los arrianos.

Una vez más Atanasio se vio obligado a partir al exilio, del cual volvió cuando, a la muerte de Constantino II, todo el Occidente quedó unificado bajo Constante, y Constancio tuvo que moderar sus inclinaciones arrianas. Pero a la larga Constancio quedó como dueño único del Imperio, y fue entonces que, como diría Jerónimo —a quien también dedicaremos un capítulo más adelante— “el mundo despertó como de un profundo sueño y se encontró con que se había vuelto arriano”. De nuevo los jefes nicenos tuvieron que abandonar sus diócesis, y la presión imperial fue tal que a la postre los ancianos Osio de Córdoba y Liberio —el obispo de Roma— firmaron una confesión de fe arriana.

En esto estaban las cosas cuando un hecho inesperado vino a cambiar el curso de los acontecimientos. A la muerte de Constancio le sucedió su primo Juliano, conocido por los historiadores cristianos como “el Apóstata”. Aprovechando las contiendas entre los cristianos, la reacción pagana había llegado al poder.

La reacción pagana: Juliano el Apóstata         

Este muy humano príncipe [Constancio], aunque éramos parientes cercanos, nos trató del siguiente modo. Sin juicio alguno mató a seis primos comunes, a mi padre, que era su tío, a otro tío nuestro por parte de padre, y a mi hermano mayor.

Juliano el Apóstata

Juliano tenía sobradas razones para no sentir simpatías hacia Constancio, o hacia la fe cristiana que éste profesaba. En efecto, a la muerte de Constantino había ocurrido una matanza de todos los parientes del gran emperador, excepto sus tres hijos. Las circunstancias en que esto ocurrió no están del todo claras, y por tanto quizá sea injusto culpar a Constancio por el hecho. A la muerte de Constantino la sucesión resultó dudosa por un breve período, y fue entonces que los soldados de Constantinopla mataron a casi toda la parentela del difunto emperador. Pero esto no lo hicieron para que otra dinastía ocupara el trono, sino todo lo contrario, para asegurarse de que nadie reclamara el poder, que les correspondía exclusivamente a los tres hijos de Constantino. De ellos, sólo Constancio estaba a la sazón en Constantinopla, y por tanto la opinión común fue siempre que Constancio había ordenado la muerte de sus parientes.

En todo caso, haya o no mandado Constancio a matar a la familia de Juliano, el hecho es que éste último estaba convencido de que su primo era el culpable. El padre de Juliano, Constancio, era medio hermano de Constantino, y por tanto Juliano y el emperador Constancio eran primos hermanos (véase el cuadro genealógico en la página siguiente). Lo que Juliano sospechaba —y lo que se decía en voz baja por todo el Imperio— era que, temiendo que alguno de estos parientes cercanos del gran emperador pretendiera el trono, Constancio había ordenado que todos fueran muertos.

La larga ruta hacia el poder

De toda aquella familia, sólo sobrevivieron Juliano y su medio hermano Galo, varios años mayor que él. Juliano después pensó que se les había perdonado la vida porque los soldados tuvieron misericordia de su tierna edad —seis años— y de la enfermedad al parecer mortal de su hermano. Pero lo más probable parece ser que fue Constancio quien dispuso que no fueran muertos estos dos últimos vástagos de la casa de Constancio Cloro, pues eran demasiado jóvenes para dirigir una rebelión, y si llegaba el momento en que ni Constancio ni sus dos hermanos dejaban descendencia, siempre sería posible acudir a Galo o a Juliano, que para esa época serían ya mayores.

En el entretanto, Galo y Juliano fueron apartados de la corte, y mientras el mayor de los dos hermanos se dedicaba al ejercicio físico, el menor se interesaba cada vez más en los estudios filosóficos. Ambos habían sido bautizados e instruidos en las doctrinas cristianas, y durante su exilio de la corte fueron ordenados como lectores de la iglesia.

A la postre, Constancio tuvo que acudir a Galo, pues en el año 350 había quedado como dueño único del Imperio, y no tenía hijos que le ayudaran a gobernar o que pudieran asegurar la sucesión al trono. Por tanto, en el año 351, Constancio llamó a Galo y le dio el título de César, confiándole el gobierno de la porción oriental del Imperio. Pero Galo no resultó buen gobernante, y además se le acusó de conspirar contra Constancio para apoderarse del trono. En el año 354 Constancio lo hizo arrestar y decapitar.

Mientras tanto, Juliano había continuado sus estudios de filosofía, especialmente en la ciudad de Atenas, donde estaba la escuela más famosa en estas materias, y donde lo conoció Basilio de Cesarea, cuya vida y obra discutiremos más adelante.

Fue en Atenas que Juliano se inició en las antiguas religiones de misterio. Definitivamente había abandonado el cristianismo, y buscaba la verdad y la belleza en la literatura y la religión de la época clásica.

Por fin, tras vencer los temores que infundía en él la experiencia que había tenido en el caso de Galo, Constancio decidió llamar a Juliano al poder, dándole el título de César y confiándole el gobierno de las Galias. Nadie esperaba que Juliano fuese un gran gobernante, pues se había pasado la vida entre libros y filósofos, y en todo caso los recursos que Constancio le dio eran harto escasos. Pero Juliano sorprendió a quienes no esperaban gran cosa de él. Su administración de las Galias fue sabia, y en sus campañas contra los bárbaros se mostró hábil general y se hizo popular entre sus soldados.

Todo esto no era completamente del agrado de su primo el emperador Constancio, quien pronto empezó a temer que Juliano conspirase contra él y tratara de arrebatarle el trono. Luego, la tensión fue aumentando entre ambos parientes. Cuando Constancio, en preparación para una campaña contra los persas, ordenó que buena parte de las tropas que estaban en las Galias se dirigieran hacia el Oriente, esas tropas se sublevaron y proclamaron a Juliano “Augusto” —es decir, emperador supremo—. Constancio no pudo hacer nada por el momento, pues la amenaza persa le parecía seria. Pero tan pronto como ese peligro se disipó, marchó a enfrentarse con Juliano y sus soldados rebeldes. Cuando la guerra parecía inevitable, y ambos bandos se preparaban para una lucha sin cuartel, Constancio murió, y Juliano no tuvo mayores dificulatades en marchar a Constantinopla y adueñarse de todo el Imperio. Era el año 361

La primera acción de Juliano fue tomar venganza contra los principales responsables de sus infortunios, y contra quienes habían tratado de mantenerlo alejado del poder durante su exilio. Con este propósito se nombró un tribunal que supuestamente debía ser independiente, pero que de hecho respondía a los deseos del nuevo emperador, y que condenó a muerte a varios de sus peores enemigos.

Aparte de esto, Juliano fue un gobernante hábil, que supo poner en orden la administración del Imperio. Pero no es por ello que más se le recuerda, sino por su política religiosa, que le ha ganado el epíteto de “el Apóstata”.

La política religiosa de Juliano

Esa política consistió, por una parte, en restaurar la perdida gloria del paganismo y, por otra, en impedir el progreso del cristianismo.

Tras el advenimiento de Constantino, el paganismo había ido perdiendo su antiguo lustre. El propio Constantino, aunque no persiguió a los paganos, sí saqueó varios de sus templos a fin de obtener obras de arte para Constantinopla. Esta política continuó bajo el régimen de los hijos de Constantino, que al tiempo que legislaban en pro del cristianismo iban colocando cada vez más trabas para el culto. Cuando Juliano llegó al trono, los templos se encontraban casi completamente abandonados,y había sacerdotes paganos que andaban harapientos, buscando su sustento de diversos modos, y apenas ocupándose del culto.

Juliano trató de instaurar una reforma total del paganismo. Con ese propósito ordenó que todos los objetos y propiedades que hubieran sido tomados de los templos debían ser devueltos. Pero además empezó a organizar el sacerdocio pagano en una jerarquía semejante a la de la iglesia cristiana. Por encima de los sacerdotes de cada región había archisacerdotes, que a su vez estaban bajo el pontífice máximo de la provincia, mientras que por encima de todos estaba el sumo pontífice, que era el propio Juliano. En esta jerarquía, los sacerdotes debían llevar una vida ejemplar, ocupándose, no sólo del culto, sino también de las obras de caridad. Resulta claro que, a pesar de sus sentimientos anticristianos, buena parte de la reforma pagana de Juliano se inspiraba en el ejemplo de la iglesia cristiana.

Al tiempo que promulgaba estas leyes, Juliano se ocupaba de restaurar el culto pagano de modo más directo. El se consideraba elegido de los dioses para esta obra, y por tanto mientras esperaba a que todo el Imperio regresara a su antigua fe se sentía obligado a rendirles a los dioses el culto que otros no les rendían. Por orden de Juliano hubo sacrificios masivos, en los que se ofrecieron a los dioses cientos de toros y otros animales. Pero Juliano se percataba de que su reforma no era tan popular como él hubiera deseado. Las gentes se burlaban de los sacrificios, a veces al mismo tiempo que participaban en ellos. Por esta razón era necesario, no sólo promover el paganismo, sino también atacar al cristianismo, que era su rival más poderoso.

Con este propósito en mente Juliano tomó una serie de medidas, aunque con toda justicia hay que decir que nunca decretó la persecución contra la iglesia. Si en algunos lugares hubo cristianos que perdieron la vida, esto se debió a motines populares o al excesivo celo de las autoridades locales, pues Juliano estaba convencido de que su causa no progresaría mediante la persecución.

Más bien que perseguir a los cristianos, Juliano siguió una política doble de dificultar su propaganda y ridiculizarlos. En el primer sentido, prohibió que los cristianos enseñaran las letras clásicas. De este modo, al tiempo que evitaba lo que para él era un sacrilegio, se aseguraba de que los cristianos no pudieran utilizar las grandes obras de la antigüedad pagana para difundir su propia doctrina, como habían venido haciéndolo desde tiempos de Justino en el siglo segundo. Para ridiculizar a los cristianos, Juliano empezó por darles el nombre de “galileos”, por el que siempre se refería a ellos. Además compuso una obra Contra los galileos, en la que mostraba su conocimiento de las Escrituras cristianas, y ridiculizaba su contenido así como las enseñanzas de Jesús. Por último se dispuso a reconstruir el Templo de Jerusalén, no porque sintiera simpatías hacia los judíos, sino porque pensaba que de ese modo podría contradecir a los cristianos que pretendían que la destrucción del Templo había sido cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento. En todos estos proyectos se ocupaba Juliano cuando le sorprendió la muerte.

Muerte de Juliano

Basilio de Cesarea, el obispo cristiano que había sido condiscípulo de Juliano en Atenas, había tenido una visión en la que San Mercurio, uno de los viejos mártires de Cesarea, descendía del cielo y atravesaba el corazón de Juliano con una lanza. La visión de Basilio no se cumplió, pero poco después, cuando Julliano dirigía sus tropas en una campaña contra los persas, fue alcanzado por una lanza enemiga, y murió. Se cuenta que sus últimas palabras fueron “¡Venciste, Galileo!”, pero esto no es sino una leyenda poco digna de crédito.

En todo caso, aunque Juliano no haya pronunciado esas palabras, el hecho es que, aún en vida de Juliano, el Galileo había vencido. Las reformas religiosas vencido. Las reformas religiosas del emperador apóstata nunca lograron arraigo entre el pueblo, que se burlaba de ellas, pues el paganismo había perdido su fuerza vital y no podía ser resucitado mediante decretos imperiales.

Atanasio de Alejandría 

Los resultados de la encarnación del Salvador son tales y tantos que quien intente enumerarlos podría compararse a quien contempla la vastedad del mar y trata de contar sus olas.

Atanasio de Alejandría

Entre las muchas personas que asistieron al Concilio de Nicea se encontraba un joven diácono alejandrino de tez oscura, y tan corto de estatura que sus enemigos se burlaban de él llamándole enano. Se trataba de Atanasio, el secretario de Alejandro, que pronto vendría a ser una de las figuras centrales de la controversia, y el principal y más decidido defensor de la fe nicena.

Los primeros años

Nos es imposible saber el lugar y la fecha exactos del nacimiento de Atanasio, aunque parece haber sido en una pequeña aldea o ciudad de poca importancia a orillas del Nilo, alrededor del año 299. Puesto que hablaba el copto, que era el idioma de los habitantes originales de la región que habían sido conquistados por los griegos y los romanos, y puesto que su tez era oscura, como la de los coptos, es muy probable que haya pertenecido a ese grupo, y que por tanto su procedencia social se encuentre en las clases bajas del Egipto. Ciertamente, Atanasio nunca pretendió ser persona distinguida, ni conocedora de las sutilezas de la cultura grecorromana.

Sabemos también que desde fecha muy temprana Atanasio se relacionó estrechamente con los monjes del desierto. Jerónimo nos dice que nuestro personaje le regaló un manto a Pablo el ermitaño. Y el propio Atanasio, que escribió la Vida de San Antonio, dice que acostumbraba visitar a este famoso monje y lavarle las manos. Este último detalle ha hecho pensar a algunos que de niño Atanasio sirvió a Antonio. Aunque esto es posible, sólo tenemos indicios de ello, y por tanto es aventurado asegurarlo. Pero lo que sí resulta indubitable es que a través de toda su vida Atanasio tuvo relaciones estrechísimas con los monjes del desierto, que en más de una ocasión le protegieron frente a las autoridades, según veremos más adelante. De los monjes Atanasio aprendió una disciplina rígida para con su persona, y una austeridad que le ganó la admiración de sus amigos y por lo menos el respeto de sus enemigos. De todos los opositores del arrianismo, Atanasio era el más temible. Y esto, no porque su lógica fuese más sutil —que no lo era— ni porque su estilo fuese el más pulido —que tampoco lo era— ni porque Atanasio estuviera dotado de gran habilidad política —que no lo estaba— sino porque Atanasio se hallaba cerca del pueblo, y vivía su fe y su religión sin las sutilezas de los arrianos ni las pompas de tantos otros obispos de grandes sedes. Su disciplina monástica, sus raíces populares, su espíritu fogoso y su convicción profunda lo hacían invencible.

Aún antes de estallar la controversia arriana, Atanasio había escrito dos obras, una Contra los gentiles, y otra Acerca de la encarnación del Verbo. Nada hay en estas obras de las especulaciones de Clemente o de Orígenes. Pero sí hay una profunda convicción de que el hecho central de la fe cristiana, y de toda la historia humana, es la encarnación de Jesucristo. La presencia de Dios en medio de la humanidad, hecho hombre: he ahí el meollo del cristianismo según Atanasio lo entiende.

En un bello pasaje, Atanasio compara la encarnación a la visita del emperador en una ciudad. El emperador decide visitarla, y toma por residencia una de las casas de la misma. El resultado es que, no sólo esa casa, sino toda la ciudad, reciben un honor y una protección especial, de tal modo que los bandidos no se atreven a atacarla. De igual modo el Monarca del universo ha venido a visitar nuestra ciudad humana, viviendo en una de nuestras casas, y gracias a su presencia en Jesús todos nosotros quedamos protegidos de los ataques y artimañas del maligno. Ahora, en virtud de esa visita de Dios en Jesucristo, somos libres para llegar a ser lo que Dios quiere que seamos, es decir, seres capaces de vivir en comunión con El.

Como se ve, la presencia de Dios en la historia era el elemento central de la fe de Atanasio —como lo ha sido para tantos otros cristianos a través de los siglos—. Por tanto, no ha de sorprendernos el hecho de que Atanasio viera en las doctrinas arrianas una grave amenaza a la fe cristiana. En efecto, lo que Arrio decía era que quien había venido en Jesucristo no era Dios mismo, sino un ser inferior, una criatura. El Verbo era la primera de las criaturas de Dios, pero siempre una criatura. Tales opiniones Atanasio no podía aceptar —como tampoco podían aceptarla los monjes que se habían retirado al desierto por amor de Dios encarnado, ni los feligreses que se reunían a participar de la liturgia que Atanasio dirigía. Para él, la controversia arriana no era cuestión de sutilezas teológicas, sino que tenía que ver con el centro mismo de la fe cristiana.

Cuando Alejandro, el obispo de Alejandría, enfermó de muerte, todos daban por sentado que Atanasio sería su sucesor. Pero Atanasio, que no quería sino vivir tranquilamente ofreciendo los sacramentos y adorando con el pueblo, se retiró al desierto. En su lecho de muerte, Alejandro lo buscó, probablemente para hacerles ver a los presentes que deseaba que Atanasio le sucediera; pero Atanasio no estaba allí. Por fin, varias semanas después de la muerte de Alejandro, y contra los deseos del propio Atanasio, el joven pastor fue elegido obispo de Alejandría. Era el año 328, y ese mismo año el emperador Constantino levantó la sentencia de exilio contra Arrio. El arrianismo comenzaba a ganar terreno, y la lucha se preparaba.

El primer exilio

Eusebio de Nicomedia y los demás dirigentes arrianos sabían que Atanasio era uno de sus enemigos más temibles. Por tanto, pronto empezaron a hacer todo lo posible por destruirle, haciendo circular rumores en el sentido de que practicaba la magia, y que tiranizaba a sus súbditos entre los cristianos del Egipto. Por fin Constantino le ordenó que se presentara ante un concilio reunido en Tiro, donde tendría que responder a graves cargos. En particular, se le acusaba de haber matado a un tal Arsenio, obispo de una secta rival, y haberle cortado la mano para usarla en ritos mágicos. Atanasio fue a Tiro, según se le ordenaba, y después de escuchar la acusación que contra él se hacía hizo introducir en la sala a un hombre encubierto con una gran manta. Tras asegurarse de que varios de los presentes conocían a Arsenio, hizo descubrir el rostro del encapuchado, y sus acusadores quedaron confundidos al reconocer al obispo que supuestamente había sido muerto. Pronto, sin embargo, alguien dijo que, aunque Atanasio no había matado a Arsenio, sí le había cortado la mano. Ante la insistencia de la asamblea, Atanasio descubrió una de las manos de Arsenio, y mostró que estaba intacta. “¡Fue la otra!” gritaron algunos de los presentes, que se habían dejado convencer por los rumores echados a rodar por los arrianos. Entonces Atanasio mostró que la otra mano de Arsenio estaba también en su lugar, y en tono sarcástico preguntó: “Decidme, ¿qué clase de monstruo creéis que es Arsenio, que tiene tres manos?” Ante estas palabras, unos rompieron a reír, mientras otros no pudieron sino decir que los arrianos los habían engañado. El concilio terminó en el más completo desorden, y Atanasio quedó libre.

El obispo de Alejandría aprovechó esta oportunidad para presentar su caso ante el emperador. Se fue a Constantinopla y un buen día saltó ante el caballo del emperador, lo sujetó por la brida, y no lo soltó hasta que Constantino le prometió que le daría una audiencia. Quizá debido a la influencia de Eusebio de Nicomedia en la corte tales métodos eran necesarios. Pero quien conociera a Constantino sabría que en aquella acción el joven obispo se había ganado a la vez el respeto y el odio del emperador. Cuando algún tiempo más tarde Eusebio de Nicomedia le dijo a Constantino que Atanasio se había jactado de poder detener los envíos de trigo de Alejandría a Constantinopla, Constantino creyó lo que le decía el obispo arriano, y ordenó que Atanasio fuese exiliado a Tréveris, en el Occidente.

Pero poco después Constantino murió —luego de ser bautizado por Eusebio de Nicomedia— y le sucedieron sus tres hijos Constantino II, Constante y Constancio. Los tres hermanos, después de la matanza de todos sus parientes a que nos hemos referido antes, decidieron que todos los obispos que estaban exiliados por su oposición al arrianismo podían volver a sus sedes, y Atanasio pudo regresar del exilio.

Las muchas vicisitudes

Empero el regreso de Atanasio a Alejandría no fue el fin, sino el comienzo de toda una vida de luchas y de exilios repetidos. En Alejandría había algunos que apoyaban a los arrianos, y que ahora decían que Atanasio no era el obispo legítimo de esa ciudad. Quien pretendía tener derecho a ese cargo era un tal Gregorio, arriano, que contaba con el apoyo del gobierno. Puesto que Atanasio no quería entregarle las iglesias, Gregorio se decidió a tomarlas por la fuerza, y en consecuencia se produjeron tales desmanes que Atanasio decidió que, a fin de evitar más ultrajes y profanaciones, era mejor que él se ausentara de la ciudad y le dejara el campo libre a Gregorio. Sin embargo, cuando llegó al puerto y trató de obtener pasaje, descubrió que el gobernador había prohibido que abandonara la ciudad, o que se le ofreciera pasaje para hacerlo. Por fin logró convencer a uno de los capitanes de navío que lo sacara a escondidas del puerto de Alejandría, y lo llevara a Roma.

El exilio de Atanasio en Roma fue fructífero, pues tanto los nicenos como los arrianos le habían pedido al obispo de Roma, Julio, que les prestase su apoyo. Ahora la presencia de Atanasio contribuyó grandemente al triunfo de la causa nicena en esa ciudad, y por fin un sínodo reunido en ella declaró que Atanasio era el obispo legítimo de Alejandría, y que Gregorio era un usurpador. Aunque por lo pronto, dada la situación política, esto no quería decir que Atanasio podía regresar a Alejandría, sí significaba que la iglesia occidental le prestaba su apoyo moral, con el que Gregorio no podía ya contar. Por fin, tras una larga serie de negociaciones, Constante, quien había quedado como único emperador en el Occidente tras la muerte de su hermano Constantino II, apeló a su otro hermano, Constancio, quien gobernaba en el Oriente, para que se le permitiese a Atanasio volver a su ciudad.

Puesto que en ese momento Constancio tenía razones para tratar de ganarse la amistad de su hermano, accedió a las peticiones de este último, y una vez más Atanasio pudo regresar a Alejandría.

Los desmanes de Gregorio en Alejandría habían sido tales que el pueblo ahora recibió a Atanasio como un héroe o un libertador. Las gentes se lanzaron a la calle para aclamarle. Y los monjes descendieron del desierto para darle la bienvenida. Ante tales muestras de la popularidad de Atanasio, sus enemigos no se atrevieron a atacarlo directamente por algún tiempo, y Atanasio y la iglesia de Alejandría gozaron de un período de relativa tranquilidad que duró unos diez años, durante los cuales Atanasio fortaleció sus alianzas con otros obispos ortodoxos mediante una nutrida correspondencia, y escribió además varios tratados contra los arrianos.

Pero el emperador Constancio era arriano decidido, y estaba dispuesto a deshacerse del campeón de la fe nicena. Mientras vivió Constante, Constancio no se atrevió a atacar a Atanasio abiertamente. Después un tal Magnencio trató de usurpar el trono occidental, y Constancio se vio obligado a concentrar sus esfuerzos en la campaña contra él.

Por fin, en el año 353, Constancio se sintió suficientemente fuerte para dar rienda suelta a su política proarriana. Por la fuerza fue obligando a todos los obispos a aceptar la doctrina arriana. Se cuenta que cuando le ordenó a un grupo de obispos que condenara a Atanasio, le respondieron que no podían hacerlo, puesto que los cánones de la iglesia prohibían que se condenara a alguien sin darle oportunidad de defenderse. A esto respondió indignado el emperador: “Mi voluntad es también un canon de la iglesia”. En vista de tal actitud por parte del emperador, muchos obispos firmaron la condenación de Atanasio, y los que se negaron a hacerlo fueron enviados al destierro.

En el entretanto, Constancio hacía todo lo posible por alejar a Atanasio de Alejandría, donde era demasiado popular. Le escribió una carta diciéndole que estaba dispuesto a concederle la audiencia que él le había pedido. Pero Atanasio le contestó muy cortésmente que había habido algún error, pues él no había pedido audiencia ante el emperador, y que en todo caso no quería malgastar el tiempo de su señor. El emperador entonces mandó concentrar en Alejandría todas las legiones disponibles en las cercanías, pues temía que se produjera una sublevación. Una vez que las tropas estuvieron disponibles, el gobernador le ordenó a Atanasio, en nombre del emperador, que abandonase la ciudad. Atanasio le respondió mostrándole la vieja orden escrita en la que Constancio le daba permiso para regresar a Alejandría, y le dijo al gobernador que ciertamente debía haber alguna equivocación, pues el emperador no podría contradecirse de ese modo.

Poco después, cuando Atanasio estaba celebrando la comunión en una de sus iglesias, el gobernador hizo rodear el templo, y de pronto irrumpió en el santuario al frente de un grupo de soldados armados. El tumulto fue enorme, pero Atanasio no se inmutó, sino que les ordenó a los fieles que cantaran el Salmo 136: “Porque para siempre es su misericordia”. Los soldados se abrían paso a través de la multitud, mientras unos cantaban y otros trataban de escapar. Alrededor de Atanasio los pastores que estaban presentes formaron un círculo. Atanasio se negaba a huir hasta tanto no se asegurara de que su grey estaba a salvo. A la postre, en medio del tumulto, Atanasio se desmayó, y fue entonces que sus clérigos aprovecharon para sacarle a escondidas de la iglesia y ponerle a salvo.

A partir de entonces, Atanasio pareció ser un fantasma. Por todas partes se le buscaba; pero las autoridades no podían dar con él. Lo que había sucedido era que se había refugiado entre los monjes del desierto. Estos monjes tenían modos de comunicarse entre sí, y cada vez que los oficiales del emperador se acercaban al escondite del obispo, sencillamente le hacían trasladar a otro monasterio. Durante cinco años Atanasio vivió entre los monjes del desierto. Y durante esos cinco años la causa nicena sufrió rudos golpes. La política imperial no se ocultaba ya en su apoyo a los arrianos.

Por la fuerza, varios sínodos se declararon en favor del arrianismo. A la postre, hasta el anciano Osio de Córdoba y el obispo de Roma, Liberio, firmaron confesiones de fe arriana. Aunque eran muchos los obispos y demás dirigentes eclesiásticos que se habían convencido de que el arrianismo no era aceptable, era difícil oponérsele cuando el estado lo apoyaba tan decididamente. Por fin un concilio reunido en Sirmio promulgó lo que más tarde se llamó “la blasfemia de Sirmio”, que era un documento que abiertamente rechazaba la fe proclamada en el Concilio de Nicea.

Inesperadamente Constancio murió, y le sucedió Juliano el apóstata. Puesto que Juliano no tenía interés alguno en apoyar  uno u otro de los dos bandos en contienda, sencillamente ordenó que se cancelaran todas las órdenes de exilio expedidas contra los obispos. El propósito de Juliano era que los dos bandos se desangraran mutuamente, al tiempo que él seguía adelante con su programa de restaurar el paganismo. Pero en todo caso el resultado del advenimiento de Juliano al poder fue que Atanasio pudo regresar a Alejandría y dedicarse a una urgente tarea de diplomacia teológica.

El acuerdo teológico

Durante sus años de lucha, Atanasio se había percatado de que la razón por la que muchos se oponían al Credo de Nicea era que temían que la aseveración de que el Hijo era de la misma substancia del Padre pudiera entenderse como queriendo decir que no hay distinción alguna entre el Padre y el Hijo. Por esa razón, algunos preferían decir, en lugar de “de la misma substancia”, “de semejante substancia”. Las dos palabras griegas son homousios (de la misma substancia) y homoiusios (de semejante substancia). El Concilio de Nicea había dicho que el Hijo era homousios con el Padre. Ahora algunos decían que, aunque la declaración del Concilio les parecía peligrosa, estaban dispuestos a afirmar que el Hijo era homoiusios con el Padre.

Anteriormente, Atanasio habría insistido exclusivamente en la fórmula de Nicea, y declarado que quienes insistían en decir “de semejante substancia” eran tan herejes como los arrianos. Pero ahora, tras varios años de experiencia, el viejo obispo de Alejandría estaba dispuesto a ver la preocupación legítima de estos cristianos que, al mismo tiempo que no querían ser arrianos, tampoco estaban dispuestos a abandonar completamente toda distinción entre el Padre y el Hijo, pues esa distinción se encontraba en la Biblia y había sido doctrina de la iglesia desde sus mismos inicios.

Ahora, mediante toda una serie de negociaciones, Atanasio se acercó a estos cristianos, y les hizo ver que la fórmula de Nicea podía interpretarse de tal modo que hiciera justicia a las preocupaciones de quienes preferían decir “de semejante substancia”. Por fin, en un sínodo reunido en Alejandría en el año 362, Atanasio y sus seguidores declararon que era aceptable hablar del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como “una substancia” (una “hipóstasis”), siempre que esto no se entendiera como si no hubiera distinción alguna entre los tres, y también como “tres substancias” (tres “hipóstasis”), siempre que esto no se entendiera como si hubiera tres dioses.

Sobre la base de este entendimiento, la mayoría de la iglesia se fue reuniendo de nuevo en su apoyo al Concilio de Nicea, hasta que —según veremos más adelante— el Segundo Concilio Ecuménico, reunido en Constantinopla en el 381, ratificó la doctrina nicena. Empero Atanasio no viviría para ver el triunfo final de la causa a que había dedicado casi toda su vida.

Continúan las vicisitudes

Aunque Juliano se había propuesto no perseguir a los cristianos, pronto comenzaron a perturbarle las noticias que le llegaban de Alejandría. En otras ciudades la restauración del paganismo marchaba más o menos lentamente. Pero en Alejandría no marchaba. En efecto, el obispo de esa ciudad, al tiempo que se dedicaba a sanar las heridas causadas por los largos años de controversias, se dedicaba también a fortalecer la iglesia. Su prestigio era tal que los programas de Juliano no tenían éxito alguno. Aun más, el viejo obispo se oponía abiertamente a los designios del emperador, y esa oposición inspiraba a las masas. En vista de todo esto, Juliano decidió enviar a Atanasio a un nuevo exilio.

Tras una serie de episodios que no es necesario narrar aquí, resultó claro que Juliano deseaba que Atanasio abandonara, no sólo Alejandría, sino también el Egipto. Atanasio se veía obligado a acceder a lo primero, ya que en la ciudad no había verdaderamente dónde esconderse. Pero decidió permanecer en el Egipto, escondido una vez más entre los monjes. Para evitar esto, los soldados imperiales recibieron órdenes de arrestarle. Fue entonces que ocurrió el episodio famoso que narramos a continuación.

Atanasio se encontraba en una embarcación que remontaba el Nilo, dirigiéndose hacia las moradas de los monjes, cuando se acercó el bote, más veloz, que conducía a los soldados que lo perseguían. “¿Habéis visto a Atanasio?”, gritaron los del otro bote. “Sí”, les contestó Atanasio con toda veracidad, “va delante de vosotros, y si os apresuráis le daréis alcance”. Ante estas noticias, el oficial ordenó que los que remaban apresuraran el ritmo, y pronto dejaron atrás a Atanasio y los suyos.

Como hemos visto, empero, el reinado de Juliano no duró mucho. A su muerte le sucedió Joviano, quien, además de ser tolerante con todos los bandos en disputa, sentía una admiración profunda hacia Atanasio. Una vez más el obispo alejandrino fue llamado del exilio, aunque no pudo permanecer mucho tiempo en su sede antes que el nuevo emperador lo llamara a Antioquía, para que el famoso obispo le instruyese acerca de la verdadera fe. Cuando por fin Atanasio regresó a Alejandría, todo parecía indicar que su larga cadena de destierros había llegado a su fin.

Pero aún le restaba a Atanasio uno más, pues a los pocos meses Joviano murió y su sucesor, Valente, se declaró defensor de los arrianos. Por diversas razones hubo motines en Alejandría, y Atanasio, temiendo que el nuevo emperador lo culpara por esos motines, y que tratara de tomar venganza sobre los fieles de la ciudad, decidió retirarse una vez más. Pero pronto resultó claro que Valente, al mismo tiempo que hacía todo lo posible por restaurar la preponderancia del arrianismo, no se atrevería a tocar al venerable obispo de Alejandría. Las experiencias de Constancio y Juliano bastaban para mostrarle que el pequeño Atanasio era un gigante a quien era mejor dejar en paz.

Por tanto, Atanasio pudo permanecer en Alejandría, pastoreando su grey, hasta que la muerte lo reclamó en el año 373.

Atanasio nunca vio el triunfo final de la causa nicena. Pero quien lea sus obras se percatará de que su convencimiento de la justicia de esa causa era tal que siempre confió que, antes o después de su muerte, la fe nicena se impondría. De hecho, tras las primeras luchas, Atanasio comenzó a ver alrededor suyo, en diversas regiones del imperio, a otros gigantes que comenzaban a alzarse en pro de la misma causa.

Los Grandes Capadocios        

No a todos, mis amigos, no a todos, les corresponde filosofar acerca de Dios, puesto que el tema no es tan sencillo y bajo. No a todos, ni ante todos, ni en todo momento, ni sobre todos los temas, sino ante ciertas personas, en ciertas ocasiones, y con ciertos límites.

Gregorio de Nacianzo

La región de Capadocia se encontraba al sur de Asia Menor, en territorios que hoy pertenecen a Turquía.
Allí florecieron tres dirigentes eclesiásticos que bien merecen contarse entre los “gigantes” del siglo cuarto. Estos tres gigantes son Basilio de Cesarea, el teólogo a quien la posteridad conoce como “el Grande”, su hermano Gregorio de Nisa, famoso por sus obras acerca de la contemplación mística, y el amigo de ambos, Gregorio de Nacianzo, el gran orador y poeta, muchos de cuyos himnos son obras clásicas para la iglesia de habla griega. Pero antes de pasar a relatar su vida y obra, debemos detenernos a hacerle justicia a otro personaje no menos meritorio, aunque a menudo olvidado en medio de una historia en la que se reconoce poco la obra de las mujeres. Se trata de Macrina, la hermana de Basilio y de Gregorio de Nisa.

Macrina de Capadocia

La familia de Macrina, Basilio y Gregorio era profundamente religiosa, y sus raíces cristianas se extendían por lo menos hasta dos generaciones atrás. Sus abuelos maternos, Basilio y Macrina, habían pasado siete años escondidos en los bosques cuando la persecución de Decio. Durante ese exilio les acompañaban varios miembros de su casa, entre los que se contaban sus dos hijos, Gregorio y Basilio. Este Gregorio —tío de nuestros capadocios— más tarde llegó a ser obispo. En cuanto a Basilio, el padre de los hermanos cuya vida ahora narramos, llegó a ser un famoso abogado y maestro de retórica, y se casó con una cristiana de nombre Emilia—a quien la posteridad conoce como “Santa Emilia” —cuyo padre había sido también cristiano, y había muerto como mártir—. Luego, los abuelos de nuestros capadocios, tanto por línea materna como por línea paterna, habían sido cristianos, y uno de sus tíos era obispo.

Basilio y Emilia tuvieron diez hijos —cinco mujeres y cinco varones—. De las primeras, sólo conocemos el nombre de Macrina. De los varones, cuatro nombres nos son conocidos: Basilio, Naucracio, Gregorio y Pedro. De estos diez hermanos, cuatro han recibido el título de “santos”: Macrina, Basilio, Gregorio y Pedro. Al parecer, casi todas las mujeres eran mayores que los varones. De ellas, la de más edad era Macrina. Basilio era el mayor de los varones que vivían, pues el otro hermano, cuyo nombre desconocemos, había muerto en la infancia. Pero aun así Macrina era diez años mayor que Basilio.

A los doce años, Macrina era ya una mujer hermosa, y sus padres dieron los pasos que se acostumbraba entonces para preparar su matrimonio. Entre sus muchos pretendientes, escogieron a un joven pariente del agrado de Macrina, y que proyectaba hacerse abogado. Todo parecía estar listo cuando el joven novio murió inesperadamente. Tras un tiempo prudencial, los padres de Macrina comenzaron a hacer arreglos para que su hija pudiera casarse con algún otro pretendiente. Pero la joven se negó a acceder a tales preparativos, diciendo que su compromiso era como un matrimonio, y que su esposo estaba esperándola en el cielo. Por fin hizo votos en el sentido de no casarse jamás, y de dedicarse a la vida religiosa en el seno de su hogar, al tiempo que acompañaba y ayudaba a su madre.

Dos o tres años antes del compromiso de Macrina, había nacido Basilio, un niño enfermizo por cuya salud sus padres oraron sin cesar, hasta que una visión le prometió a Basilio el padre que su hijo viviría. Una mujer campesina fue traída para amamantar al pequeño Basilio, quien trabó así una fuerte amistad con su hermano de leche, Doroteo—más tarde presbítero.

Basilio era el orgullo de un padre que había tenido que esperar más de diez años por un hijo varón. En él se cifraban sus esperanzas de que alguien continuaría su renombre como abogado y orador, y por ello Basilio recibió la mejor educación disponible. Estudió primero en Cesarea, la ciudad principal de Capadocia; después en Antioquía, en Constantinopla, y por último en Atenas. Fue allí que estudió junto al joven Gregorio, que después llegaría a ser obispo de Nacianzo, así como junto al príncipe Juliano, conocido después como “el Apóstata”.

Cuando Basilio regresó a Cesarea después de tales estudios, venía hinchado de su propia sabiduría. Todos lo respetaban, tanto por sus conocimientos como por el prestigio de su familia. Pronto le fue ofrecida —y él aceptó— la cátedra de retórica de la Universidad de Cesarea.

Fue entonces que Macrina intervino. Sin ambages le dijo a su hermano que estaba envanecido, como si él fuese el mejor de todos los habitantes de Cesarea, y que haría bien en no citar tanto a los autores paganos y tratar de vivir más de lo que enseñaban y aconsejaban los cristianos. Basilio trató de excusarse, y hacía todo lo posible por no prestarle atención a su hermana, que después de todo carecía de los conocimientos que él había adquirido en Constantinopla, Antioquía y Atenas.

En esto estaban las cosas cuando llegaron noticias desoladoras. Unos años antes Naucracio, el hermano que seguía en edad a Basilio, se había retirado a la propiedad campestre que la familia tenía en Anesi. Allí llevaba una vida de contemplación, atendiendo a las necesidades de los naturales del lugar. Un día en que parecía encontrarse en perfecto estado de salud salió a pescar, y murió de repente.

Tales noticias conmovieron a Basilio. Por razones de su edad, él y Naucracio habían estado muy unidos. En los últimos años sus caminos se habían apartado, pues mientras Naucracio había abandonado las pompas del mundo, Basilio se había dedicado precisamente a buscar esas pompas —y las había alcanzado.

El golpe fue tal que Basilio decidió reformar su vida. Renunció a su cátedra y a todos sus demás honores, y le pidió a Macrina que le enseñase los secretos de la vida religiosa. Poco antes había muerto el anciano Basilio, y ahora fue ella quien se ocupó de consolar y de fortalecer a una familia abatida.

El modo en que Macrina buscaba esa consolación, sin embargo, consistía en hacerles pensar acerca de los goces de la vida religiosa. ¿Por qué no retirarse a las tierras de Anesi, y dedicarse a llevar una vida de renunciación y contemplación? La verdadera felicidad no se halla en las glorias del mundo, sino en el servicio de Dios. Y ese servicio se cumple tanto mejor cuando uno se deshace de todo lo que le ata al mundo. El vestido y la comida debían ser sencillos. El lecho, duro. Y la oración, constante. En otras palabras, lo que Macrina proponía era una vida semejante a la que llevaban los monjes del desierto. Pero a esto le añadía otro elemento. Macrina y su madre Emilia no vivirían solas, sino que tratarían de reclutar un número reducido de mujeres que quisieran acompañarlas en esta empresa.

Macrina, Emilia y varias otras mujeres se retiraron a Anesi, al tiempo que Basilio, siguiendo los sueños de su hermana, partía para el Egipto y otras regiones cercanas para aprender más acerca de la vida de los monjes. Puesto que a la postre fue Basilio quien más hizo por difundir y regular la vida monástica en la iglesia de habla griega, y puesto que fue Macrina quien lo inspiró a ello y quien se lanzó a la empresa antes que su hermano, podemos decir que la verdadera fundadora del monaquismo griego fue Macrina, quien pasó el resto de sus años en la comunidad monástica de Anesi. Más adelante veremos cuán grande fue su impacto sobre Basilio, que también siguió la vida monástica.

Por fin, en el año 380, poco después de la muerte de Basilio, su hermano Gregorio de Nisa fue a visitarla. Su fama era tal, que se le conocía sencillamente como “la Maestra”. Acerca de aquella visita, Gregorio nos ha dejado datos preciosos en su obra Acerca del alma y de la resurrección. Allí, comienza diciéndonos: “Basilio, grande entre los santos, había partido de esta vida, y marchado a estar con Dios, y todas las iglesias sentían la necesidad de lamentar su muerte. Pero su hermana la Maestra todavía vivía, y por tanto fui a visitarla”. Gregorio, sin embargo, no hallaría fácil consuelo en presencia de su hermana, que se encontraba sufriendo un fuerte ataque de asma en su lecho de muerte. “La presencia de la Maestra”, nos cuenta Gregorio, “despertó todo mi dolor, pues ella también estaba postrada para morir”.

Macrina lo dejó llorar, y una vez que hubo expresado su dolor comenzó a consolarlo hablándole de la esperanza cristiana de la resurrección. Por fin, tras haberlo animado y consolado en la fe, Macrina murió tranquilamente. Gregorio cerró sus ojos, pronunció el oficio fúnebre, y salió a continuar la obra que le habían encomendado ella y su hermano.

Basilio el Grande

Tiempo antes, Basilio había regresado de su viaje al Egipto, Palestina, y otras tierras donde había monjes de quienes aprender la vida contemplativa. En Ibora, cerca de Anesi, él y su amigo Gregorio de Nacianzo fundaron una comunidad para hombres semejante a la que Macrina había fundado para mujeres. Para Basilio, la vida comunitaria era un elemento esencial, pues quien vive solo no tiene a quién servir, y el meollo de la vida monástica está en el servicio a los demás. El mismo siempre se mostró dispuesto a ese servicio, y realizó las tareas más despreciables entre sus monjes. Pero al mismo tiempo se dedicó a escribir reglas y principios para ordenar su vida. De estas reglas se deriva toda la legislación de la iglesia griega con respecto a la vida monástica, y por tanto a menudo se le da a Basilio el título de “padre del monaquismo oriental”.

Pero la vida retirada era un lujo de que Basilio no podría disfrutar por mucho tiempo. Apenas llevaba seis años en Ibora cuando fue ordenado presbítero aun en contra de su voluntad. Basilio y el obispo de Cesarea no se llevaban bien, y tras varios conflictos nuestro presbítero decidió regresar a Ibora. Allí permaneció hasta que Valente llegó al trono imperial. Puesto que éste era arriano, el obispo de Cesarea decidió olvidarse de sus rencillas con Basilio y mandar a buscar al santo monje, que podría ser un aliado poderoso contra los embates del arrianismo. Basilio salió de su retiro y se preparó para la lucha.

La situación en Cesarea era triste. El mal tiempo había creado gran escasez de alimentos, y los ricos almacenaban todo lo que podían conseguir. Basilio comenzó a predicar contra tales prácticas, al tiempo que vendía todas sus propiedades para alimentar a los pobres. Además, decía, si cada cual tomara sólo lo que le hace falta, y diera a los demás lo que necesitan, no habría ricos ni pobres.

Cuando murió el obispo y la sede quedó vacante, los nicenos estaban convencidos de que era necesario que Basilio fuese electo para ocupar el cargo. Los arrianos, por su parte, trataron de hacer todo lo posible por evitarlo. Con este propósito centraron su atención sobre lo único que podría impedir que Basilio fuese un buen obispo, su salud endeble. Pero entre los presentes estaba el obispo Gregorio de Nacianzo —el padre del amigo de Basilio— quien respondió a tal objeción preguntando si se trataba de elegir a un obispo o a un gladiador. A la postre, Basilio resultó electo. El nuevo obispo de Cesarea —se trata de Cesarea en Capadocia, y no de Cesarea en Palestina, donde el famoso historiador Eusebio había sido obispo— sabía que su elección le acarrearía conflictos con el emperador, que era arriano. Poco después de la elección de Basilio, Valente anunció su propósito de visitar la ciudad de Cesarea. Tales visitas imperiales por lo general traían tristes consecuencias para los nicenos, pues el emperador hacía todo lo posible por fortalecer el bando arriano en cada ciudad que visitaba.

A fin de preparar el camino para la visita imperial, numerosos funcionarios llegaron a Cesarea. Una de las tareas que el emperador les había encomendado era que doblegaran el ánimo del nuevo obispo mediante promesas y amenazas. Pero Basilio no era fácil de doblegar. Por fin, en una entrevista acalorada, el prefecto pretoriano, Modesto, perdió la paciencia, y amenazó a Basilio con confiscación de bienes, exilio, torturas y muerte. A esto Basilio respondió: “Lo único que poseo que puedas confiscar son estos harapos y algunos libros. Tampoco me puedes exiliar, pues dondequiera que me mandes seré huésped de Dios. En cuanto a las torturas, ya mi cuerpo está muerto en Cristo. Y la muerte me hará un gran favor, pues me llevará más presto hasta Dios”. Era una escena que recordaba los antiguos tiempos de las persecuciones. Sorprendido, Modesto le confesó que nunca se habían atrevido a hablarle en tales términos. A ello, Basilio respondió “Quizá ello se deba a que nunca te has tropezado con un verdadero obispo”.

Por fin Valente llegó a Cesarea. Cuando llevó su ofrenda ante el altar, nadie se acercaba a recibirla. Valente se sentía humillado y conmovido ante tal firmeza, hasta que a la postre el propio Basilio, dando muestras de que con ello era él quien le hacía un favor al emperador, y no viceversa, se acercó y tomó su ofrenda.

Pocos días después el hijo de Valente cayó gravemente enfermo. Los médicos no ofrecían esperanza alguna, y el Emperador se vio obligado a acudir a las oraciones del famoso Obispo de Cesarea. Basilio oró por el muchacho, tras exigirle a Valente que el niño fuese bautizado y educado en la fe ortodoxa. El enfermo mejoró, y Basilio partió con el beneplácito imperial. Pero en ausencia del obispo los arrianos de la corte convencieron a Valente de que la mejoría era sólo una coincidencia, y que no tenía que cumplir la promesa hecha a Basilio. Tan pronto como Valente se dejó convencer por los arrianos, el niño enfermó de nuevo y murió. Desde entonces el Emperador sintió hacia el Obispo de Cesarea un odio incontenible, unido a un profundo temor.

Ese odio y temor se pusieron de manifiesto en el último intento por parte de Valente de oponerse a Basilio. El Emperador decidió que el mejor modo de tratar con el obispo recalcitrante era enviarle al exilio. Con ese propósito decidió firmar un edicto de destierro. Pero cuenta un cronista que cada vez que tomaba la pluma para sellar su decisión con su firma, la pluma se le rompía. Valente sencillamente no podía refrenar el temor que le dominaba. Por fin, convencido de que estaba recibiendo una advertencia de lo alto, el Emperador decidió que lo más sabio era dejar en paz al venerado obispo de Cesarea.

A partir de entonces Basilio pudo dedicarse por entero a las labores de su episcopado. Además de actuar como hábil pastor, continuó organizando y dirigiendo la vida monástica. También introdujo algunas reformas en la liturgia, aunque la llamada “Liturgia de San Basilio” no es verdaderamente suya, sino que es producto de fecha posterior.

En medio de todas estas labores, Basilio se encontraba profundamente envuelto en las controversias acerca de la doctrina de la Trinidad, a la que se oponían los arrianos. Mediante una amplia correspondencia y varios tratados teológicos, Basilio contribuyó al triunfo final de la doctrina trinitaria que el Concilio de Nicea había proclamado. Empero, al igual que Atanasio, no pudo ver ese triunfo final, pues murió pocos meses antes de que el Concilio de Constantinopla, en el año 381, confirmara la doctrina nicena.

Gregorio de Nisa

El hermano menor de Basilio, Gregorio de Nisa, era de un temperamento completamente opuesto al del famoso obispo de Cesarea.

Mientras Basilio era arrogante, tempestuoso e inflexible, Gregorio prefería el silencio, la quietud y el anonimato. No estaba en su sangre ni en sus propósitos hacerse campeón de causa alguna, sino sólo de la “descansada vida” del que “huye del mundanal ruido”. Su educación, aunque buena, no fue esmerada como la de Basilio. Y aunque por un tiempo quiso ser abogado y profesor de retórica, como su padre y su hermano mayor, lo cierto es que nunca abrazó esas metas con el fervor con que lo había hecho Basilio, y que tampoco se interesó en distinguirse como el más hábil orador de la comarca.

Mientras Basilio y su amigo Gregorio de Nacianzo se dedicaban con fervor a la vida monástica, el joven Gregorio se casó con una hermosa joven, Teosebia, con quien parece haber sido muy feliz. Cuando, años más tarde, escribió un tratado Acerca de la virginidad, los argumentos que ofreció en defensa de ese estado eran característicos de su temperamento. Según él, quien no se casa no tiene que pasar por el dolor de ver a su esposa en dolores de parto, ni por el dolor aún mayor de perderla. Para él la vida retirada era un modo de evitar las luchas y los dolores de la vida activa.

Por todas estas razones, Gregorio de Nisa fue, de entre los Grandes Capadocios, el que más se distinguió por su vida mística y por sus escritos en donde la describía y sentaba pautas para quienes decidieran seguirla. Hasta el día de hoy, sus obras místicas se encuentran entre las obras clásicas de la literatura contemplativa.

Pero las luchas de la época eran demasiado urgentes para que una persona del calibre de Gregorio pudiese sustraerse de ellas. Cuando el emperador Valente, en un intento de limitar el poder de Basilio, dividió la provincia de Capadocia en dos, éste respondió nombrando nuevos obispos para varias pequeñas poblaciones y hasta aldeas. Una de estas nuevas sedes era la de Nisa, y Basilio llamó a su hermano para que la ocupara. En realidad Gregorio no le prestó gran apoyo pues pronto se vio obligado a huir de su iglesia y esconderse hasta la muerte de Valente. Pero poco después, cuando tanto Valente como Basilio habían muerto, Gregorio quedó como uno de los principales jefes del partido niceno, y como tal lo recibió y lo trató el Concilio de Constantinopla, en el año 381.

Aunque era persona callada y humilde, los escritos de Gregorio muestran el fuego interior de su espíritu, tanto en las obras místicas como en las que dedicó a la controversia trinitaria. Al igual que Basilio, Gregorio ayudó a aclarar la doctrina nicena, y así contribuyó a su triunfo en Constantinopla.

Después de ese gran concilio, el emperador Teodosio lo tomó por uno de sus principales consejeros en materias teológicas, y Gregorio se vio obligado a viajar por diversas partes del Imperio, y hasta por Arabia y Babilonia. Todo esto, aunque de gran valor, siempre le pareció un obstáculo que le impedía regresar a la vida tranquila que tanto amaba.

Finalmente, tras asegurarse de que la causa nicena quedaba firmemente establecida, Gregorio volvió a su retiro, e hizo todo lo posible por apartarse de la atención del mundo. En esto tuvo tal éxito, que la fecha y circunstancias de su muerte nos son desconocidas.

Gregorio de Nacianzo

El tercero de los tres Grandes Capadocios fue Gregorio de Nacianzo, el joven a quien Basilio había conocido cuando ambos estudiaban juntos. Gregorio era hijo del obispo de Nacianzo, también llamado Gregorio, y de su esposa Nona —puesto que en esa época todavía no se prohibía que los obispos fueran casados—. El padre de nuestro Gregorio había sido hereje, pero a través de su matrimonio con Nona se había convertido, y algún tiempo después había pasado a ocupar el cargo de obispo de su población. Al igual que en el caso de Basilio, la familia de Gregorio era de una devoción profunda, hasta tal punto que la tradición les ha dado el título de “santos”, además de al propio Gregorio, a sus padres Gregorio el Mayor y Nona, a sus hermanos Cesario y Gorgonia, y a su primo hermano Anfiloquio.

Al igual que Basilio, Gregorio dedicó buena parte de su juventud al estudio. Tras pasar algún tiempo en Cesarea, fue a estudiar a Atenas, donde permaneció unos catorce años, y donde trabó amistad tanto con Basilio como con el príncipe Juliano. Tenía treinta años cuando decidió regresar a su tierra natal, donde se dedicó a llevar una vida ascética en compañía de Basilio. En el entretanto, su hermano Cesario se había hecho un médico famoso y establecido su residencia en Constantinopla,  donde sirvió primero a Constancio y después a Juliano. Pero ni en un caso ni en otro Cesario se dejó llevar, ya fuera por el arrianismo de Constancio, ya por el paganismo de Juliano.

En Nacianzo, Gregorio pronto se destacó por su oratoria hábil, y el resultado fue que, cuando menos lo esperaba, fue ordenado presbítero a la fuerza. Entonces huyó a Ibora, donde Basilio había fundado su pequeña comunidad monástica. Pero a la postre decidió regresar a Nacianzo, y allí pronunció un famoso discurso acerca de las obligaciones del pastor. Ese discurso comenzaba diciendo: “Fui vencido, y confieso mi derrota”.

A partir de entonces, Gregorio se vio cada vez más envuelto en las controversias de la época. Cuando, poco después, Basilio se vio obligado a nombrar varios nuevos obispos, para contrarrestar las acciones de Valente, uno de ellos fue Gregorio, a quien hizo obispo de Sasima, una aldea que era poco más que una encrucijada en el camino. Gregorio siempre vio esta acción de Basilio como una imposición, y la amistad entre ambos sufrió. Poco después murieron, en rápida sucesión, Cesario, Gorgonia, Gregorio el Mayor y Nona. Solo y entristecido, Gregorio se apartó de su iglesia, para dedicarse a la meditación. En su retiro estaba cuando le llegó la noticia de la muerte de Basilio, con quien todavía no estaba totalmente reconciliado. El golpe fue rudo, y dejó a Gregorio abatido. Pero cuando por fin se recobró había tomado la decisión de intervenir en la contienda de que había tratado de sustraerse, y a la que Basilio había dedicado tantas energías. En el año 379 se presentó en Constantinopla. Era todavía la época en que el arrianismo gozaba del apoyo del poder político. No había en toda la ciudad ni una sola iglesia ortodoxa. En casa de un pariente, Gregorio comenzó a celebrar servicios ortodoxos. En las calles las gentes le apedreaban. En más de una ocasión grupos de monjes arrianos irrumpieron en sus cultos y profanaron su altar. Pero en medio de todo ello Gregorio seguía firme. Los himnos que componía, la firmeza de su convicción, y el poder de su oratoria sostenían el ánimo de su pequeña congregación. Fue en medio de estas luchas que Gregorio pronunció sus Cinco discursos teológicos acerca de la Trinidad, que aún hasta el día de hoy son tenidos por una de las mejores exposiciones de la doctrina trinitaria.

Por fin sus esfuerzos recibieron su recompensa. A fines del año 380, el emperador Teodosio entraba triunfante en Constantinopla. Teodosio era un general ortodoxo, natural de España, que pronto echó a los arrianos de la ciudad. Pocos días después, el emperador se hizo acompañar de Gregorio en su visita a la catedral de Santa Sofía. Todos estaban reunidos allí, en medio de un día tenebroso, cuando un rayo de sol se abrió paso por entre las nubes y fue a dar sobre Gregorio. Inmediatamente los presentes vieron en esto una señal del cielo y comenzaron a dar gritos: “¡Gregorio obispo, Gregorio obispo, Gregorio obispo!” Puesto que esto convenía a sus intereses, Teodosio inmediatamente dio su aprobación. Gregorio, empero, no deseaba tal cargo, y fue necesario convencerle y proceder a una elección en regla. El oscuro monje de Nacianzo era ahora Patriarca de Constantinopla.

Algunos meses más tarde, cuando el emperador convocó a un concilio que se reunió en Constantinopla, fue Gregorio de Nacianzo, como obispo de la capital, quien presidió las primeras sesiones. En esas tareas, Gregorio estaba fuera de su ambiente, y según él decía, los obispos se comportaban como un enjambre de avispas alborotadas. Cuando algunos de sus opositores sacaron a relucir el hecho de que Gregorio era obispo de Sasima, y que por tanto no podía serlo también de Constantinopla, Gregorio se mostró pronto a renunciar a un cargo que nunca había deseado, y así lo hizo. Nectario, el gobernador civil de Constantinopla, fue electo obispo de esa ciudad, y ocupó el cargo con relativa distinción hasta que le sucedió Juan Crisóstomo, de quien hemos de ocuparnos más adelante.

El Concilio de Constantinopla reafirmó lo que había dicho el de Nicea acerca de la divinidad del Verbo, y añadió que lo mismo podría decirse del Espíritu Santo. Luego, fue ese concilio el que proclamó definitivamente la doctrina de la Trinidad. En gran medida, sus decisiones, y la teología que esas decisiones reflejaban, fueron obra de los Grandes Capadocios.

En cuanto a Gregorio, regresó a su tierra natal y se dedicó a las tareas pastorales y a componer himnos. Cuando supo que Teodosio pensaba convocar otro concilio y pedirle a él que lo presidiera, Gregorio se negó rotundamente. Murió por fin, apartado de las pompas civiles y eclesiásticas, en su retiro en Arianzo, cuando tenía unos sesenta años de edad.

Ambrosio de Milán          

Dios ordenó que todas las cosas fueran producidas, de modo que hubiera comida en común para todos, y que la tierra fuese la heredad común de todos. Por tanto, la naturaleza ha producido un derecho común a todos; pero la avaricia lo ha vuelto el derecho de unos pocos.

Ambrosio de Milán

Entre los muchos gigantes cristianos que el siglo IV produjo, ninguno llevó una vida tan interesante como Ambrosio de Milán.

Su elección al episcopado

Corría el año 373 cuando la muerte del obispo de Milán vino a turbar la paz de esa gran ciudad. Auxencio, el difunto obispo, había sido puesto en ese cargo por un emperador arriano, quien había enviado al exilio al obispo anterior. Ahora que la sede estaba vacante, la elección amenazaba convertirse en un tumulto que podía volverse sangriento, pues tanto los arrianos como los nicenos estaban decididos a asegurarse de que uno de los suyos resultara electo.

A fin de evitar un motín, Ambrosio, el gobernador de la ciudad, se presentó en la iglesia en que iba a tener lugar la elección. Su gobierno justo y eficiente le había ganado las simpatías del pueblo. Natural de Tréveris, Ambrosio era hijo de un alto funcionario del Imperio, y por tanto esperaba que su carrera política le llevaría a posiciones cada vez más elevadas. Pero, a fin de que esa carrera no fuese arruinada, era necesario evitar un desorden violento en la elección del nuevo obispo de Milán.

Con esto en mente, Ambrosio se presentó en la iglesia, pidió la palabra, y comenzó a exhortar al pueblo con la elocuencia que más tarde le haría famoso. Según Ambrosio hablaba, la multitud se calmaba, y por tanto parecía que la gestión del gobernador tendría buen éxito. De pronto, un niño gritó: “¡Ambrosio, obispo!” Inesperadamente, el pueblo también empezó a gritar: “¡Ambrosio, obispo! ¡Ambrosio, obispo! ¡Ambrosio! ¡Ambrosio! ¡Ambrosio!”.

Para Ambrosio, ese grito de la muchedumbre podría ser el fin de su carrera política. Por tanto se abrió paso a través del pueblo, fue al pretorio, y condenó a tortura a varios presos, en la esperanza de perder su popularidad. Pero el populacho le seguía y no se dejaba convencer. Entonces el joven gobernador hizo traer a su casa mujeres de mala fama, para así destruir la opinión que el público tenía de él. Pero las gentes se agolpaban frente a su casa y seguían clamando que querían que Ambrosio fuera su obispo. Dos veces trató de huir de la ciudad o esconderse, pero sus esfuerzos resultaron fallidos. Por fin, rindiéndose ante la insistencia del pueblo y el mandato imperial, accedió a ser obispo de Milán.

Ambrosio, sin embargo, ni siquiera había sido bautizado, pues en esa época muchas personas—especialmente las que ocupaban altos cargos públicos —demoraban su bautismo hasta el final de sus días—. Por tanto, fue necesario empezar por bautizarle. Después, en el curso de una semana, fue hecho sucesivamente lector, exorcista, acólito, subdiácono, diácono y presbítero, hasta que fue consagrado obispo ocho días después, el primero de diciembre del año 373.

El pastor de Milán

Aunque Ambrosio no había querido ser obispo, una vez que aceptó ese cargo se dedicó a cumplir sus funciones a cabalidad. Para ayudarle en las labores administrativas de la iglesia, llamó junto a sí a su hermano Uranio Sátiro, quien era gobernador de otra provincia. Además hizo venir al presbítero Simpliciano, quien años antes le había enseñado los rudimentos de la fe cristiana, para que fuera su maestro de teología. Puesto que Ambrosio era un hombre culto, y se dedicó a sus estudios con asiduidad, pronto llegó a ser uno de los mejores teólogos de toda la iglesia occidental. Aunque Uranio Sátiro murió poco después a consecuencias de un naufragio, el tiempo que pasó con Ambrosio ayudó al nuevo obispo a poner sus asuntos en orden, y a tomar las riendas de la iglesia que le había tocado dirigir.

Poco después de la muerte de su hermano, los acontecimientos le dieron a Ambrosio la ocasión de mostrar el modo en que entendía sus responsabilidades pastorales. Un fuerte contingente godo atravesó las fronteras del Danubio con la anuencia de las autoridades imperiales, pero luego se rebeló y cometió grandes desmanes en las regiones al este de Milán.

Como resultado de los mismos, fueron muchos los refugiados que llegaron a la ciudad, y muchos otros los cautivos que permanecían presos en espera de rescate. Ante esta situación, Ambrosio hizo fundir y vender parte de los tesoros de la iglesia, para ayudar a los refugiados y para pagar el rescate de los cautivos. Inmediatamente los arrianos le acusaron de haber cometido un sacrilegio. Ambrosio respondió:

Es mucho mejor guardar para el Señor almas que oro. Porque quien envió a los apóstoles sin oro, sin oro juntó también las iglesias. La iglesia tiene oro, no para almacenarlo, sino para entregarlo, para gastarlo en favor de quienes tienen necesidades…. Mejor sería conservar los vasos vivientes, que no los de oro.

De igual modo, al escribir acerca de los deberes de los pastores, Ambrosio les dice que la verdadera fortaleza consiste en apoyar a los débiles frente a los poderosos, y que deben ocuparse de invitar a sus fiestas y banquetes, no a los ricos que pueden recompensarlos, sino a los pobres, que tienen mayor necesidad y que no pueden ofrecerles recompensa alguna.

Otra ocasión tuvo Ambrosio de poner estos principios en práctica cuando, poco después de la muerte de Valente, el nuevo emperador, Graciano, condenó injustamente a muerte a un noble pagano. Aunque el hombre en cuestión no era parte de la grey de Ambrosio, el obispo creía que sus deberes se extendían más allá de los miembros de su iglesia. Empero Graciano, quien probablemente sospechaba lo que Ambrosio quería de él, se negaba a darle audiencia. Por fin, Ambrosio se introdujo subrepticiamente en el lugar en donde el emperador daba una exhibición de caza, y allí lo importunó para que perdonara la vida al reo. Al principio el emperador y su séquito se indignaron contra quien interrumpía sus diversiones. Pero a la postre, sobrecogido por el valor del obispo y por la justicia de su petición, Graciano perdonó al condenado, y le agradeció a Ambrosio el que le hubiera obligado a hacer justicia.

Empero Ambrosio nunca se enteró de su triunfo más importante. Entre sus oyentes en la catedral de Milán se encontraba un joven intelectual que había seguido una larga peregrinación espiritual. Ahora, los sermones de Ambrosio fueron uno de los instrumentos que Dios utilizó para su conversión. Aquel joven se llamaba Agustín, y aunque fue Ambrosio quien lo bautizó, el obispo de Milán no parece haberse percatado de las dotes excepcionales de su nuevo converso, que después llegaría a ser el más famoso de todos los “gigantes” de su época.

El obispo frente a la corona

La labor pastoral de Ambrosio no se limitó a la predicación, la administración de los sacramentos, la dirección de los asuntos económicos de la iglesia, etcétera. Puesto que se trataba de un verdadero gigante, ubicado en una de las principales ciudades del Imperio, y puesto que se trataba también de un hombre de principios firmes y convicciones profundas, resultaba inevitable que a la larga chocara con las autoridades civiles.

Los más importantes conflictos de Ambrosio con la corona fueron los que le colocaron frente a frente con la emperatriz Justina. En el Occidente gobernaba, además de Graciano, su medio hermano Valentiniano II. Puesto que éste era menor de edad, la regencia había caído sobre Graciano. Empero en ausencia de Graciano la madre de Valentiniano, Justina, gozaba de gran poder, y se proponía utilizar ese poder para afianzar a su hijo en el trono y para promover la causa arriana, de la que era partidaria convencida. Frente a sus designios se alzaba Ambrosio, cuya política consistía en procurar, cada vez que una sede cercana resultaba vacante, que fuera un obispo ortodoxo quien la ocupara.

Por otra parte, Justina le debía grandes favores a Ambrosio, pues cuando hubo una rebelión en las Galias, y el usurpador Máximo derrotó y mató a Graciano, el trono de Valentiniano parecía derrumbarse, y en aquella ocasión Ambrosio fue como embajador ante el usurpador y lo convenció de que no invadiera los territorios de Valentiniano.

Pero a pesar de estas deudas de gratitud, Justina estaba decidida a obligar a Ambrosio a cederle una basílica para que fuese celebrado en Milán el culto arriano. Ambrosio se negaba, y se siguieron una serie de confrontaciones memorables. En una ocasión, cuando Ambrosio y su congregación se encontraban sitiados en la basílica por las tropas imperiales, Ambrosio venció la resistencia de los sitiadores dirigiendo a los fieles en el canto de himnos de entusiasmo y esperanza. De hecho, Ambrosio se hizo también famoso por los himnos que introdujo en el culto cristiano, y que fueron una de sus principales armas contra sus enemigos. En otra ocasión, cuando se le ordenó que entregase los vasos sagrados, Ambrosio respondió:

No puedo tomar nada del templo de Dios, ni puedo entregar lo que recibí, no para entregar, sino para guardar. En esto actúo en bien del emperador, puesto que no conviene que yo los entregue, ni tampoco que él los reciba.

Fue en medio de aquella contienda constante con la emperatriz que Ambrosio mandó excavar bajo una de las iglesias de la ciudad, y dos esqueletos decapitados fueron descubiertos. Alguien recordó que de niño había oído hablar de los mártires Gervasio y Protasio, e inmediatamente los restos fueron bautizados con esos nombres. Pronto corrieron rumores de milagros que ocurrían en virtud de las “sagradas reliquias”, y el pueblo se unió cada vez más en defensa de su obispo.

Por último, la enemistad de Justina hacia Ambrosio le costó el trono y la vida a su hijo, pues en una larga serie de maquinaciones dirigidas contra el obispo, Justina sólo logró que el usurpador Máximo atravesara los Alpes e invadiera sus territorios. Teodosio, el emperador de Oriente, acudió en defensa del niño Valentiniano, y derrotó a Máximo. Pero cuando Teodosio regresó a sus territorios dejó a Valentiniano al cuidado del conde Arbogasto, quien primero lo oprimió y por fin lo hizo matar. Así quedó Teodosio como dueño único del Imperio.

Teodosio era ortodoxo —de hecho, fue él quien convocó el Concilio de Constantinopla, que señaló el triunfo final de la fe nicena—. Pero a pesar de ello, bajo su gobierno Ambrosio volvió a chocar con la autoridad imperial. Dos fueron los mayores conflictos entre el obispo y el emperador. En ambos Ambrosio resultó vencedor, aunque con toda justicia debemos decir que en el primer caso era Teodosio quien tenía razón, y la victoria de Ambrosio trajo graves consecuencias.

El primer conflicto se produjo cuando un grupo de cristianos fanáticos en la pequeña población de Calínico quemó una sinagoga judía. El emperador ordenó que los culpables fueran castigados, y que además reconstruyeran la sinagoga destruida. Frente a él, Ambrosio decía que era impío por parte de un emperador cristiano obligar a otros cristianos a construir una sinagoga judía. Tras varios encuentros, el emperador cedió, los judíos se quedaron sin sinagoga, y los incendiarios resultaron impunes. Esto sentó un triste precedente, pues mostraba que en un imperio que se daba el nombre de cristiano quienes no lo fueran no podrían gozar de la protección de la ley.

El otro conflicto se debió a una causa mucho más justa. En Tesalónica se había producido un motín, y el pueblo sublevado había matado al comandante de la ciudad. Ambrosio, que conocía el carácter irascible del emperador, se presentó ante él y le aconsejó responder con mesura. Pero una vez que el obispo hubo partido, los cortesanos le aconsejaron a Teodosio que tomara medidas fuertes contra los habitantes de Tesalónica. Arteramente, Teodosio hizo correr la noticia de que la ciudad estaba perdonada. Pero cuando la mayor parte de la población se hallaba en el circo celebrando el perdón imperial, las tropas rodearon el lugar y, por orden de Teodosio, mataron a siete mil personas.

Al enterarse de lo sucedido, Ambrosio resolvió exigir de Teodosio un arrepentimiento público. Cuando algún tiempo después Teodosio se presentó ante la iglesia, el Obispo salió a la puerta y, alzando la mano frente al Emperador, le dijo: ¡Detente! Un hombre como tú, manchado de pecado, con las manos bañadas en sangre de injusticia, es indigno, hasta tanto se arrepienta, de entrar en este recinto sagrado, y de participar de la comunión.

Ante esta actitud por parte del Obispo, varios de los cortesanos quisieron usar de violencia con él. Pero el Emperador reconoció la justicia de lo que Ambrosio le decía, y dio muestras públicas de su arrepentimiento. Como señal de ello, y como una confesión de su carácter irascible, Teodosio ordenó que cualquier pena de muerte no se haría efectiva sino treinta días después de ordenada.

A partir de entonces, las relaciones entre Teodosio y el obispo de Milán fueron cada vez más cordiales. Cuando por fin el Emperador se vio próximo a la muerte, llamó a su lado al obispo que se había atrevido a censurarle públicamente.

Ya en esa época la fama de Ambrosio era tal que Fritigilda, la reina de los bárbaros marcomanos, le pidió que le escribiera un manual de instrucción acerca de la fe cristiana.

Tras leer el que Ambrosio le envió, Fritigilda decidió visitarle. Pero cuando iba camino de Milán supo que el famoso obispo de esa ciudad había muerto. Fue el 4 de abril del año 397, Domingo de Resurrección.

Juan Crisóstomo         

¿Cómo piensas cumplir los mandamientos de Cristo, si te dedicas a reunir intereses amontonando préstamos, comprando esclavos como ganado, uniendo negocios a negocios? . . . Y esto no es todo. A todo esto le añades la injusticia, adueñándote de tierras y casas, y aumentando la pobreza y el hambre.

Juan Crisóstomo

Cien años después de su muerte, Juan de Constantinopla recibió el título por el que le conoce la posteridad: Juan Crisóstomo —el del habla dorada. Ese título era bien merecido, pues en un siglo que produjo a oradores tales como Ambrosio de Milán y Gregorio de Nacianzo, Juan de Constantinopla descolló por encima de todos— gigante por encima de los gigantes.

Para Juan, sin embargo, el púlpito no fue sencillamente una tribuna desde donde ofreció brillantes piezas de oratoria. Fue más bien expresión oral de su vida toda, escenario de su batalla contra los poderes del mal, vocación ineludible que a la postre le costó el destierro y hasta la vida.

Voz del desierto que clama en la ciudad

Crisóstomo fue por encima de todas las cosas monje. Antes de ser monje fue abogado, educado en su propia ciudad natal de Antioquía por el famoso orador pagano Libanio. Se cuenta que cuando alguien le preguntó al viejo maestro quién debería ser su sucesor, contestó: “Juan, pero los cristianos se han adueñado de él”.

Antusa, la madre de Juan, era cristiana ferviente, y amaba a su hijo con un amor hondo y posesivo. A los veinte años de edad el joven abogado solicitó que se añadiera su nombre a la  lista de los que se preparaban para el bautismo, y tres años después, tras el período de preparación que se requería entonces, recibió las aguas bautismales de manos del obispo Melecio. Todo esto era del agrado de Antusa. Pero cuando su hijo le anunció su propósito de apartarse de la ciudad y dedicarse a la vida monástica, era demasiado, y Antusa le obligó a prometerle que nunca la abandonaría mientras ella viviera.

La respuesta de Juan fue sencillamente organizar un monasterio en su propia casa. Allí vivió en compañía de tres amigos de sentimientos semejantes hasta que, muerta su madre, se fue a vivir entre los monjes en las montañas de Siria. Cuatro años pasó aprendiendo la disciplina monástica, y otros dos practicándola con todo rigor en medio de la más completa solitud. Como él mismo diría, esa vida monástica no era quizá la mejor preparación para la tarea pastoral: “Muchos de los que han pasado del retiro monástico a la vida activa del sacerdote o del obispo resultan completamente incapaces de enfrentarse a las dificultades de la nueva situación.” En todo caso, cuando Juan regresó a Antioquía tras sus seis años de retiro monástico, fue ordenado diácono, y poco después presbítero. Como tal, comenzó a predicar, y pronto su fama se extendió por toda la iglesia de habla griega.

Cuando en el año 397 quedó vacante el episcopado de Constantinopla, Juan fue obligado por mandato imperial a ocupar ese cargo. Tal era su popularidad en Antioquía, que las autoridades guardaron el secreto de lo que se tramaba. Sencillamente se le invitó a visitar una capilla en las afueras de la ciudad, y cuando estaba lejos de la población se le ordenó montar en la carroza imperial, en la que fue trasladado a Constantinopla contra su propia voluntad. Allí fue consagrado obispo —o patriarca, pues el obispo de esa ciudad ostentaba ese título— a principios del año 398.

Constantinopla era una ciudad rica, dada al lujo y a las intrigas políticas. Esta situación se empeoraba por cuanto el gran emperador Teodosio había muerto, y los dos hijos que le habían sucedido —Honorio y Arcadio— eran indolentes e ineptos. Arcadio, quien supuestamente gobernaba el Oriente desde Constantinopla, se dejaba gobernar a su vez por el chambelán de palacio, Eutropio, quien utilizaba su poder para satisfacer sus propias ambiciones y las de sus adeptos. Eudoxia, la emperatriz, se sentía humillada por el poder del chambelán—aunque de hecho era a Eutropio que le debía el haberse casado con Arcadio. En la propia elección de Juan no habían faltado intrigas de las que él mismo no estaba enterado, pues Teófilo, el patriarca de Alejandría, había hecho todo lo posible por colocar sobre el trono episcopal de Constantinopla a un alejandrino, y había sido Eutropio quien había impuesto su voluntad y nombrado al antioqueño Juan.

El nuevo obispo de Constantinopla no estaba enterado de todo esto. Por lo que sabemos de su carácter, es muy probable que aun estando enterado hubiera procedido como lo hizo. El antiguo monje seguía siéndolo, y no podía tolerar el modo en que los habitantes ricos de Constantinopla pretendían compaginar el evangelio con sus propios lujos y comodidades.

Su primer objetivo fue reformar la vida del clero. Algunos sacerdotes que decían ser célibes tenían en sus casas mujeres a las que llamaban hermanas espirituales, y esto era ocasión de escándalo para muchos. Otros clérigos se habían hecho ricos, y vivían tan lujosamente como los potentados de la gran ciudad. Las finanzas de la iglesia estaban completamente desorganizadas, y la tarea pastoral no era atendida. Pronto Juan se enfrentó a todos estos problemas, prohibiendo que las “hermanas espirituales” vivieran con los sacerdotes, y exigiendo que éstos llevaran una vida austera. Las finanzas fueron colocadas bajo un sistema de escrutinio detallado. Los objetos de lujo que había en el palacio del obispo fueron vendidos para dar de comer a los pobres. Y el clero recibió órdenes de abrir las iglesias por las tardes, de modo que las gentes que trabajaban pudieran asistir a ellas. De más está decir que todo esto, aunque le ganó el respeto de muchos, también le granjeó el odio de otros.

Empero la reforma no podía limitarse al clero. Era necesario que los laicos también llevasen vidas más acordes al mandato evangélico. Y por tanto el orador del habla dorada tronaba desde el púlpito: Ese freno de oro en la boca de tu caballo, ese aro de oro en el brazo de tu esclavo, esos adornos dorados de tus zapatos, son  señal de que estás robando al huérfano y matando de hambre a la viuda. Después que hayas muerto, quien pase ante tu gran casa dirá: “¿Con cuántas lágrimas construyó ese palacio? ¿Cuántos huérfanos se vieron desnudos, cuántas viudas injuriadas, cuántos obreros recibieron salarios injustos?” Y así, ni siquiera la muerte te librará de tus acusadores.

Era el monje del desierto que clamaba en la ciudad. Era la voz del cristianismo antiguo que no se doblegaba ante las tentaciones del cristianismo imperial. Era un gigante cuya voz hacía temblar los cimientos mismos de la sociedad —no porque su habla fuese de oro, sino porque su palabra era de lo alto.

La vuelta al desierto

Los poderosos no podían tolerar aquella voz que desde el púlpito de la iglesia de Santa Sofía—la más grande de toda la cristiandad—les llamaba a una obediencia absoluta al evangelio en que decían creer. Eutropio, quien le había hecho nombrar obispo, esperaba favores y concesiones especiales. Pero para Juan, en cambio, Eutropio no era sino un creyente más, y era necesario predicarle el evangelio con todas sus demandas. El resultado era que Eutropio se arrepentía, no de sus pecados, sino de haber hecho traer a Juan desde Antioquía.

Por fin el conflicto estalló a causa del derecho de asilo. Algunos fugitivos de la tiranía de Eutropio se refugiaron en la iglesia de Santa Sofía. El chambelán sencillamente envió a sus soldados a buscarles. Pero el obispo se mostró inflexible, y les prohibió a los soldados entrar al santuario. Eutropio protestó ante el emperador, pero Crisóstomo acudió a su púlpito, y por primera vez Arcadio se negó a acceder a las demandas de su favorito. El ocaso de Eutropio comenzaba, y era el humilde pero austero monje quien lo había ocasionado.

Poco después una serie de circunstancias políticas provocó la caída definitiva de Eutropio. Esto era lo que el pueblo esperaba. Pronto las multitudes se lanzaron a la calle pidiendo venganza contra quien los había oprimido y explotado. Eutropio no tuvo otra alternativa que correr a Santa Sofía y abrazarse al altar. Cuando el pueblo llegó en su búsqueda, Crisóstomo salió a su encuentro, e invocó el mismo derecho de asilo que antes había invocado contra Eutropio. Frente al pueblo, frente al ejército, y por último frente al emperador, Crisóstomo defendió la vida de Eutropio, quien continuó refugiado en Santa Sofía hasta que trató de escapar y sus enemigos lo capturaron y dieron muerte.

Empero había otros enemigos que Crisóstomo se había granjeado entre los poderosos. Eudoxia, la esposa del emperador, resentía el poder creciente del obispo. Además, lo que se decía desde el púlpito de Santa Sofía no le venía bien a la emperatriz  —o le venía demasiado bien—. Cuando Crisóstomo describía la pompa y necedad de los poderosos, Eudoxia sentía que los ojos del pueblo se clavaban en ella. Era necesario hacer callar aquella voz del desierto que clamaba en Santa Sofía. La emperatriz le hizo donativos especiales a la iglesia. El obispo le dio las gracias. Y siguió predicando igual que antes.

Entonces la emperatriz acudió a métodos más directos. Cuando Crisóstomo tuvo que ausentarse de la ciudad para atender a ciertos asuntos eclesiásticos en Efeso, Eudoxia se alió con Teófilo de Alejandría. Al regresar de Efeso, Crisóstomo se encontró acusado de una larga serie de cargos ridículos ante un pequeño grupo de obispos que Teófilo había reunido en Constantinopla. Crisóstomo no les hizo el menor caso, y sencillamente continuó predicando y atendiendo a sus deberes pastorales. Teófilo y los suyos lo declararon culpable, y le pidieron a Arcadio que lo desterrara. A instancias de Eudoxia, el emperador accedió al pedido de los obispos, y ordenó que Juan Crisóstomo abandonara la ciudad.

La situación era tensa. El pueblo estaba indignado. Los obispos y el clero de las cercanías se reunieron en Constantinopla, y le prometieron su apoyo a Crisóstomo. Todo lo que éste tenía que hacer era dar la orden, y los obispos se constituirían en un sínodo que condenaría a Teófilo y los suyos, al tiempo que el pueblo se sublevaría y sacudiría los cimientos mismos del Imperio. Con una sola palabra del elocuente obispo, toda la conspiración caería por tierra. Arcadio y Eudoxia lo sabían, y se preparaban para la lucha. Crisóstomo también lo sabía. Pero amaba demasiado la paz, y por ello se preparaba para el exilio. A los tres días de recibir la orden imperial, se despidió de los suyos se entregó a las autoridades.

El pueblo, empero, no estaba dispuesto a rendirse tan fácilmente. Las calles bullían de gentes prontas a amotinarse. Los soldados y la pareja imperial no se atrevían a aparecer en público. Esa noche, como una señal de la ira divina, la tierra tembló. Pocos días después, ante las súplicas asustadas de Eudoxia, Crisóstomo regresó a la ciudad y a su púlpito, en medio de las aclamaciones del pueblo.

Aunque el obispo había regresado, las razones del conflicto no estaban resueltas. Tras varios meses de intrigas, confrontaciones y vejaciones, Crisóstomo recibió una nueva orden de exilio. Y otra vez, aun contra el consejo de muchos de sus seguidores, se entregó a los soldados tranquila y secretamente, a fin de evitar un disturbio cuyas consecuencias el pueblo sufriría.

Pero el disturbio era inevitable. En la catedral de Santa Sofía y sus alrededores el pueblo se reunió, y mientras la multitud forcejeaba con el ejército estalló un incendio que consumió la catedral y varios edificios vecinos. Tras el disturbio vinieron la investigación y la venganza. La causa del incendio nunca se supo, pero muchos fueron torturados, y los más conocidos amigos del depuesto obispo fueron enviados al exilio.

Mientras tanto, el predicador del habla de oro marchaba al exilio en la remota aldea de Cucuso. Puesto que carecía de púlpito, tomó la pluma, y el mundo se conmovió. El obispo de Roma, Inocencio, abrazó su causa, y muchos siguieron su ejemplo. Sólo los tímidos y los aduladores —además de Teófilo de Alejandría—justificaban las acciones del emperador. La controversia hervía por todas partes. La pequeña aldea de Cucuso parecía haberse vuelto el centro del mundo.

A la postre los enemigos de Crisóstomo decidieron que aun la remota aldea de Cucuso estaba demasiado cerca, y ordenaron que el depuesto obispo fuese llevado aun más lejos, a un frío e ignoto rincón en las costas del Mar Negro. Los soldados que debían acompañarle en su viaje recibieron indicaciones de que no era necesario preocuparse demasiado por la salud de su prisionero, y que si éste no llegaba a su destino, tal cosa no sería muy lamentable. La salud de Crisóstomo flaqueaba, y cuando creyó que le había llegado el momento de morir pidió que le llevasen a una pequeña iglesia en el camino, tomó la comunión, se despidió de los que lo rodeaban, y terminó su vida con su más breve y elocuente sermón: “En todas las cosas, gloria a Dios. Amén”. Las vidas de Crisóstomo y Ambrosio, comparadas, nos sirven de indicio de los distintos rumbos que a la larga tomarían las iglesias de Oriente y de Occidente. Ambrosio se enfrentó al más poderoso emperador de su época, y resultó vencedor.

Crisóstomo, por su parte, fue destituido y enviado al exilio por el débil Arcadio. A partir del siglo próximo, la iglesia de Occidente —es decir, la de habla latina— se haría cada vez más poderosa, en medio de los desastres que destruyeron el poder del Imperio. En el Oriente, por el contrario, el Imperio perduraría mil años más. Unas veces fuerte y otras débil, este vástago oriental del viejo Imperio Romano —el llamado Imperio Bizantino— guardaría celosamente sus prerrogativas sobre la iglesia. Teodosio no fue el último emperador de Occidente que tuvo que humillarse ante un obispo de habla latina. Y Juan Crisóstomo —el del habla de oro— no fue el último obispo de habla griega enviado al exilio por un emperador de Oriente.

Jerónimo      

Quizá me culpes en secreto por atacar a alguien a espaldas suyas. Francamente confieso que me dejo llevar de la indignación. No puedo escuchar pacientemente tales sacrilegios.

Jerónimo

De todos los gigantes del siglo cuarto, ninguno es tan interesante como Jerónimo. Y es interesante, no por su santidad, como Antonio el ermitaño, no por su intuición religiosa, como Atanasio, no por su firmeza ante la injusticia, como Ambrosio, no por su devoción pastoral, como Crisóstomo, sino por su lucha gigantesca e interminable con el mundo y consigo mismo. Aunque se le conoce por “San Jerónimo”, no fue de los santos a quienes les es dado gozar en esta vida de la paz de Dios. Su santidad no fue humilde, apacible y dulce, sino orgullosa, borrascosa y amarga. Jerónimo deseó siempre ser más que humano, y por tanto no tenía paciencia para quienes le parecían indolentes, ni para quienes de algún modo se atrevían a criticarle. Entre las muchas personas que fueron objeto de sus ataques hirientes se contaban, no sólo los herejes, los ignorantes y los hipócritas, sino también Juan Crisóstomo, Ambrosio de Milán, Basilio de Cesarea y Agustín de Hipona. Quienes se atrevían a criticarle no eran sino “asnos de dos patas”. Pero a pesar de esta actitud —y en parte debido a ella— Jerónimo se ha ganado un lugar entre los gigantes del cristianismo en el siglo IV.

Jerónimo nació alrededor del año 348, en un remoto rincón del norte de Italia. Por su fecha de nacimiento, era menor que muchos de los gigantes que hemos estudiado en esta Segunda Sección. Pero Jerónimo nació viejo, y por tanto pronto se consideró mucho mayor que sus coetáneos. Y, lo que es todavía más sorprendente, muchos de ellos pronto llegaron a verlo como una imponente y vetusta institución.

Cuando tenía unos veinte años de edad recibió el bautismo, y pocos años más tarde decidió viajar hacia el oriente. Jerónimo se había dedicado al estudio de las letras, y en ese campo el occidente latino sentía gran admiración hacia el oriente griego. Además, tras una experiencia en la ciudad de Tréveris cuyo carácter preciso nos es desconocido, decidió dedicarse al estudio de las divinas letras, y en ese campo también el oriente era famoso. Su primer visita fue a Antioquía, donde se dedicó a aprender mejor el griego. Poco después le pidió a un judío converso que le enseñara el hebreo.

Pero todo esto no bastaba. Jerónimo sentía todavía un amor ardiente hacia las letras paganas y hacia la vida sensual. Tratando de vencer sus tentaciones se dedicó a la vida austera, y estudió la Biblia con más asiduidad. Se retiró por fin de Antioquía, a vivir como ermitaño en Calcis. Pero aun allí le seguían sus tentaciones. El mismo había llevado consigo su biblioteca, y en la cueva en que vivía se dedicaba al estudio, a copiar libros, y a componer tratados. Su espíritu se sacudió cuando, en medio de una enfermedad grave, soñó que estaba en el juicio final, y que el juez le preguntaba: “¿Quién eres?” “Soy cristiano”, contestaba Jerónimo. Y el juez le respondía. “Mientes. No eres cristiano, sino ciceroniano”. A partir de entonces Jerónimo se dedicó con redoblado ahínco al estudio de las Escrituras, aunque nunca dejó de citar ni de leer e imitar a los escritores paganos.

También el sexo le obsesionaba. Jerónimo quería librarse por entero de él. Pero aun en su retiro de Calcis le seguían los sueños y los recuerdos de las danzarinas de Roma. El único modo en que se podía deshacer de esas tentaciones era castigando su propio cuerpo, y por tanto se dedicó a llevar una vida austera hasta la exageración. Andaba sucio, y hasta llegó a decir y practicar que quien había sido lavado por Cristo no tenía necesidad de lavarse de nuevo. Y todavía esto no bastaba. Era necesario ocupar su mente con algo que desalojara los recuerdos de Roma. Fue entonces, que decidió a estudiar el hebreo. A su mente adiestrada en la literatura clásica, el hebreo, con sus letras raras y sus aspiraciones, le parecía bárbaro. Pero como cristiano, se decía que era la lengua en que estaban escritos los libros sagrados, y que por tanto era divina. Además, fue en este período que Jerónimo escribió la Vida de San Pablo el Ermitaño a que nos hemos referido anteriormente.

Empero Jerónimo no estaba hecho para la vida del anacoreta.  Probablemente antes de cumplir los tres años de ermitaño, regresó a la civilización. En Antioquía fue ordenado presbítero. Estuvo en Constantinopla antes y durante el Concilio Ecuménico del año 381. A la postre retornó a Roma, donde el obispo Dámaso, buen conocedor de la naturaleza humana, le hizo su secretario privado, y le dio toda clase de oportunidades para dedicarse al estudio y a escribir. Fue Dámaso quien primero le sugirió la obra que a la larga consumiría buena parte de su vida y sería su principal monumento: una nueva traducción de la Biblia al latín. Aunque Jerónimo dio algunos pasos en ese sentido en Roma, no fue sino después, en Belén, que se dedicó a esa tarea.

Por lo pronto, Jerónimo encontró su solaz entre un grupo de mujeres pudientes y devotas. En el palacio de la viuda Albina y de su hija — también viuda— Marcela, vivía un grupo de mujeres que se dedicaban a la vida austera, la meditación religiosa y el estudio de las Escrituras. Además de las dos mencionadas arriba, entre estas mujeres estaban Marcelina (la hermana de Ambrosio de Milán), Asela, la hija de Marcela, y Paula, que junto a su hija Eustoquio figuraría desde entonces en la vida de Jerónimo. El secretario del obispo visitaba esta casa repetidamente, pues entre estas mujeres encontró discípulas consagradas, que absorbían sus conocimientos con avidez. Pronto algunas empezaron a estudiar griego y hebreo, y Jerónimo sostenía con ellas discusiones acerca del texto bíblico que no le era posible sostener con sus contemporáneos varones.

Resulta interesante notar que Jerónimo, quien nunca supo sostener relaciones amistosas con sus colegas varones, pudo hacerlo con este grupo de mujeres. Y esto a pesar de que el sexo siempre le obsesionó, y sentía horror al pensar acerca de la fisiología femenina. Pero entre estas santas mujeres, que le escuchaban con avidez y que no podían pretender corregirle, Jerónimo se encontraba tranquilo y a gusto, y fueron por tanto ellas, y no el resto del mundo, quienes conocieron la devoción y dulzura que se escondían en el fondo de su alma.

Mientras todo esto sucedía, sin embargo, Jerónimo seguía haciendo enemigos entre los allegados al obispo Dámaso. De no haber sido por el apoyo de éste último, sus años de paz en Roma nunca habrían tenido lugar. Por tanto, cuando Dámaso murió, a fines del 384, la tormenta se desencadenó. Basilla, una de las hijas de Paula, murió, y algunos decían que su muerte se había debido a la vida excesivamente rigurosa que Jerónimo le había impuesto. Siricio, el sucesor de Dámaso, no apreciaba los estudios de Jerónimo, y por fin éste decidió partir de Roma hacia Tierra Santa —o, como él diría, “de Babilonia hacia Jerusalén”.

Paula y Eustoquio le siguieron por otro camino, y juntos fueron en peregrinación por Palestina. Después, Jerónimo siguió hacia el Egipto, donde visitó las escuelas de Alejandría y las cuevas del desierto. A mediados del año 386, sin embargo, estaba de regreso en Palestina, donde él y Paula decidieron dedicarse a la vida monástica. No se trataba empero del rigor extremo de los monjes del desierto, sino de una vida de austeridad moderada, dedicada principalmente al estudio. Puesto que Paula era rica, y Jerónimo tenía algunos medios, fundaron en Belén dos monasterios —uno para mujeres bajo la dirección de Paula, y otro para hombres bajo Jerónimo—. Este último se dedicó a estudiar más detalladamente el hebreo, para traducir la Biblia, y al mismo tiempo les enseñaba el latín a los niños de la localidad, y el griego y el hebreo a las monjas de Paula.

Pero sobre todo Jerónimo se dedicó a la obra que seria su principal monumento literario: la traducción de la Biblia al latín. Naturalmente, ya en esa época había otras traducciones de las Escrituras. Pero todas habían sido hechas partiendo de la Septuaginta, es decir, la traducción del Antiguo Testamento del hebreo al griego. Por tanto, era necesaria una nueva traducción, hecha directamente del hebreo.

Jerónimo se dedicó a producirla, aunque su obra se vio constantemente interrumpida por su enorme correspondencia, sus constantes controversias, y las calamidades que sacudían al mundo.

Aunque a la postre la versión de Jerónimo —que se conoce como la Vulgata— se impuso en toda la iglesia de habla latina, al principio no fue tan bien recibida como Jerónimo hubiera deseado. Naturalmente, la nueva traducción de la Biblia —como toda nueva traducción— cambiaba algunos de los pasajes favoritos de algunas personas, y muchos se preguntaban qué derecho tenía Jerónimo de cambiar las Escrituras.

Además, muchos habían aceptado la leyenda según la cual la Septuaginta había sido escrita por setenta traductores que, aunque trabajaban separadamente, coincidieron hasta en los más mínimos detalles de su traducción. De este modo se justificaba la versión griega, y se afirmaba que era tan inspirada como el original hebreo. Por tanto, cuando Jerónimo publicó una nueva versión que difería de la Septuaginta, no faltaron quienes le acusaron de faltarles el respeto a las Escrituras. Tales criticas no provenían sólo de gentes ignorantes, sino hasta de algunos de los sabios más distinguidos de la época. Desde el norte de Africa, Agustín le escribió: Te ruego que no dediques tus esfuerzos a traducir al latín los sagrados libros, a menos que sigas el método que seguiste antes en tu versión del libro de Job, es decir, añadiendo notas que muestren claramente en qué puntos difiere esta versión tuya de la Septuaginta, cuya autoridad no conoce igual. […]

Además, no me imagino cómo ahora, después de tanto tiempo, pueda descubrirse en los manuscritos hebreos cosa alguna que no hayan visto antes tantos traductores, y tan buenos conocedores de la lengua hebrea.

Jerónimo al principio no le contestó, y cuando por fin lo hizo, sencillamente le dio a entender a Agustín que no debía buscar la propia gloria atacando a quien era mayor que él. De manera sutil, al tiempo que parecía alabarle, Jerónimo le daba a entender a Agustín que el combate sería desigual, y que por tanto el obispo haría bien dejando de criticar al viejo erudito.

Aunque la mayor parte de las controversias de Jerónimo terminaron en querellas nunca subsanadas, en el caso de Agustín la situación fue distinta, pues años más tarde Jerónimo se vio en la necesidad de refutar la herejía de los pelagianos —acerca de la cual trataremos en el próximo capítulo— y para ello se vio obligado a acudir a las obras de Agustín. Su próxima carta al sabio obispo muestra una admiración que Jerónimo reservaba para muy pocas personas.

Todo esto puede dar a entender que Jerónimo era una persona insensible, preocupada sólo por su propio prestigio. Al contrario, su espíritu era en extremo sensible, y precisamente por esa razón tenía que presentar ante el mundo una fachada rígida e imperturbable. Quizá nadie sabía esto tan bien como Paula y su hija Eustoquio. Pero Paula murió en el 404, y Eustoquio en el 419, y Jerónimo quedó solo y desolado. Su dolor era tanto mayor por cuanto sabía que no era sólo él quien se acercaba al fin, sino toda una era. Unos pocos años antes, el 24 de agosto del 410, Roma había sido tomada y saqueada por los godos bajo el mando de Alarico. Ante la noticia, todo el mundo se estremeció. Cuando Jerónimo lo supo, en su retiro en Belén, le escribió a Eustoquio:

¿Quién podría creer que Roma, construida mediante la conquista del mundo, ha caído? ¿Que la madre de muchas naciones se ha vuelto a su tumba? […] Mis ojos se obscurecen a causa de mi edad […] y con la luz que tengo por las noches no puedo leer los libros en hebreo, que hasta de día me son difíciles de leer a causa de lo pequeñas que son las letras.

Casi diez años vivió Jerónimo después de la caída de Roma. Fueron años de soledad, controversias y dolor. Por fin, unos pocos meses después de la muerte de Eustoquio, el viejo erudito entregó el espíritu.

Agustín de Hipona 

Cuando pensaba consagrarme por entero a tu servicio, Dios mío […], era yo quien quería hacerlo, y yo quien no quería hacerlo. Era yo mismo. Y porque ni quería del todo, ni del todo no quería, luchaba conmigo mismo y me hacía pedazos.

Agustín de Hipona

Toma y lee. Toma y lee. Toma y lee. Estas palabras, que algún niño gritaba en sus juegos infantiles, flotaban por sobre la verja del huerto de Milán e iban a estrellarse en los oídos del abatido maestro de retórica que bajo una higuera clamaba: “¿Hasta cuándo, Señor, hasta cuándo? ¿Mañana y siempre mañana? ¿Por qué no termina mi inmundicia en este preciso momento?” Las palabras que el niño gritaba le parecieron señal del cielo. Poco antes había dejado en otra parte del huerto un manuscrito que había estado leyendo. Ahora se levantó, lo tomó, y leyó las palabras del apóstol Pablo: “No en glotonerías y borracheras, no en lujurias y lascivias, no en contiendas y envidia, sino vestíos del Señor Jesucristo, y no proveáis para los deseos de la carne” (Romanos 13:13–14). En respuesta a estas palabras del Apóstol, Agustín —que así se llamaba aquel maestro de retórica— decidió allí mismo lo que había estado tratando de decidir por largo tiempo. Se dedicó por entero a la vida religiosa, dejó su ocupación magisterial, y como resultado de todo ello la posteridad le conoce como “San Agustín”.

Empero para comprender el alcance y sentido de aquella experiencia del huerto de Milán es necesario detenernos a narrar la vida del joven Agustín hasta aquel momento crucial.

Camino a la conversión

Agustín nació en el año 354, en la población de Tagaste, en el norte de Africa. Su padre era un pequeño oficial romano, de religión pagana. Pero su madre, Mónica, era cristiana ferviente, cuya oración constante por la conversión de su esposo a la postre hallaría respuesta. Agustín no parece haber tenido relaciones muy estrechas con su padre, pues escasamente lo menciona en sus obras. Pero Mónica sí supo ganarse su afecto, hasta tal punto que, aún después de grande, buena parte de la vida de Agustín tuvo lugar a la sombra de su madre. En todo caso, ambos padres del joven Agustín sabían que su vástago poseía una inteligencia poco común, y por ello se esmeraron en ofrecerle la mejor educación disponible. Con ese propósito en mente le enviaron primero a la cercana ciudad de Madaura, y después a Cartago.

Agustín tenía unos diecisiete años cuando llegó a la gran ciudad que por varios siglos había sido el centro político, económico y cultural del Africa de habla latina. Aunque no parece haber descuidado sus estudios, pronto se dedicó a disfrutar de los diversos placeres que Cartago le ofrecía. Fue allí que conoció a una mujer a quien hizo su concubina, y de quien tuvo su único hijo, Adeodato.

La disciplina que Agustín estudiaba, la retórica, servía para preparar abogados y funcionarios públicos. Su propósito era aprender a hablar y escribir de modo elegante y convincente, y para nada importaba que lo que se decía fuese cierto o no. Los profesores de filosofía podían preocuparse por la naturaleza de la verdad. Los de retórica se ocupaban sólo del buen decir. Por tanto, lo que se suponía que Agustín persiguiera en Cartago no era la verdad, sino sólo el modo de convencer a los demás de que lo que decía era cierto y justo.

Pero entre las obras de la antigüedad que los estudiantes de retórica debían leer se encontraban las de Cicerón, el famoso orador de la era clásica romana. Y Cicerón, además de orador, había sido filósofo. Por tanto, leyendo una de sus obras, Agustín se convenció de que no bastaba con el buen decir. Era necesario buscar la verdad. Esa búsqueda le llevó ante todo al maniqueísmo. El maniqueísmo era una religión de origen persa, fundada por Mani en la primera mitad del siglo III. Según Mani, la difícil situación humana se debe a que en cada uno de nosotros hay dos principios. Uno de ellos es espiritual y luminoso.

El otro —la materia— es físico y tenebroso. En todo el universo hay dos principios igualmente eternos: la luz y las tinieblas. De algún modo que los maniqueos explicaban mediante una serie de mitos, estos dos principios se han mezclado y confundido, y la condición humana se debe a esa confusión.

La salvación consiste entonces en separar estos dos elementos, y en preparar nuestro espíritu para su regreso al reino de la luz, y su fusión final con la luz eterna. Puesto que toda nueva mezcla es necesariamente mala, los verdaderos creyentes han de hacer todo lo posible por evitarla—y por tanto los maniqueos, aunque no condenaban el uso del sexo, sí condenaban la procreación. Según Mani, esta doctrina había sido revelada en diversos tiempos a varios profetas, entre quienes se contaban Buda, Zoroastro, Jesús y, por último, el propio Mani. En tiempos de Agustín, el maniqueísmo se difundía por toda la cuenca del Mediterráneo, y su principal medio de difusión era su aureola de ser una doctrina eminentemente racional. Al igual que el gnosticismo en épocas anteriores, el maniqueísmo ahora explicaba sus doctrinas sobre la base de observaciones astronómicas. Además, buena parte de su propaganda consistía en ridiculizar las doctrinas de la iglesia, y particularmente las Escrituras, cuyo materialismo y lenguaje primitivo eran objeto de crítica y de burla.

Todo esto parecía responder a las dudas de Agustín, que se centraban en dos puntos. El primero de ellos era que las Escrituras cristianas eran, desde el punto de vista de la retórica, una serie de escritos poco elegantes y hasta bárbaros, en los que se hacía caso omiso de muchas de las reglas del buen decir, y en las que aparecía toda una serie de crudos episodios acerca de violencias, violaciones, engaños, etc. El segundo era la cuestión del origen del mal. Mónica le había enseñado que había un solo Dios. Pero Agustín miraba en derredor suyo, y dentro de sí mismo, y se preguntaba de dónde venía todo el mal que había en el mundo. Si Dios era la suprema bondad, no podía haber creado el mal. Y si Dios había creado todas las cosas, no podía ser tan bueno y sabio como Mónica y la iglesia pretendían. En ambos puntos, el maniqueísmo parecía ofrecerle la respuesta. Las Escrituras —particularmente el Antiguo Testamento— no eran de hecho palabra del principio de la luz eterna. El mal tampoco era producto de ese principio, sino de su contrario, el principio de las tinieblas.

Por todas estas razones Agustín se hizo maniqueo. Pero siempre le quedaban dudas, y por ello permaneció por nueve años como mero “oyente” del maniqueísmo, sin tratar de pasar al rango de los “perfectos”. Cuando, en las reuniones de los maniqueos, expresaba sus dudas, se le decía que se trataba de cuestiones muy profundas, y que el gran sabio maniqueo, un tal Fausto, le respondería. Cuando por fin llegó la tan ansiada visita, Fausto resultó ser un fatuo cuya ciencia no era mayor que la de los otros maestros del maniqueísmo. Desilusionado, Agustín decidió llevar su búsqueda de la verdad por otros rumbos. Además, sus estudiantes cartagineses no se comportaban tan bien como él lo hubiera deseado, y por tanto decidió probar fortuna en Roma. Pero los estudiantes romanos, aunque se conducían mejor, no le pagaban, y por esa razón se trasladó a Milán, donde estaba vacante una posición como maestro de retórica.

En Milán, Agustín se hizo neoplatónico. El neoplatonicismo era una doctrina muy popular en esa época. Puesto que no podemos describir aquí toda esa filosofía, baste decir que el neoplatonicismo era tanto una doctrina como una disciplina. Se trataba de llegar a conocer el Uno inefable, del cual provenían todas las cosas, mediante una combinación de estudio y contemplación mística, cuyo resultado final era el éxtasis. En contraste con el maniqueísmo, el neoplatonicismo creía que había un solo principio, del cual provenía toda realidad, mediante una serie de emanaciones —como los círculos concéntricos que se producen en una piscina al caer una piedra—. Las realidades que se aproximan más a ese Uno son superiores, y las que más se alejan de él son inferiores. El mal no proviene entonces de un principio distinto del Uno inefable, sino que consiste en apartarse de ese Uno, y dirigir la mirada y la intención hacia la multiplicidad infinita del mundo material. Todo esto servía de respuesta a una de las viejas interrogantes de Agustín, es decir, la cuestión del origen del mal. Desde esta perspectiva, era posible afirmar que un solo ser, de infinita bondad, era la fuente de toda la creación, sin negar el mal que hay en ella. Además, el neoplatonicismo le ayudó a Agustín a concebir a Dios y el alma en términos menos materialistas que los que había aprendido de los maniqueos.

Quedaba todavía la otra duda. ¿Cómo podían las Escrituras, con su lenguaje rudo y sus historias de violencias y rapiñas, ser Palabra de Dios? Fue aquí que apareció en escena Ambrosio de Milán. Como maestro de retórica, Agustín fue a escuchar la predicación del famoso obispo. Su propósito no era oír lo que Ambrosio decía, sino cómo lo decía. Si Ambrosio tenía tanta fama de buen orador, esto tenía que deberse a su uso de la retórica. Por tanto, por motivos puramente profesionales, Agustín fue a la iglesia repetidamente, a oír la predicación de Ambrosio.

Empero, según le oía, iba prestándole menos atención al modo en que el obispo organizaba sus sermones, y más a lo que decía en ellos. Ambrosio utilizaba el método alegórico en la interpretación de muchos de los pasajes en los que Agustín había encontrado dificultades.

Puesto que ese método era perfectamente aceptable en la ciencia retórica de la época, Agustín no podía ofrecer objeción alguna. Pero lo que Ambrosio estaba haciendo, aun sin saberlo, era mostrarle al maestro de retórica la riqueza y el valor de las Escrituras.

A partir de entonces, las dificultades intelectuales quedaron vencidas. Pero había otras. Agustín no iba a hacerse cristiano a medias. Si decidía aceptar la fe de su madre, lo haría de todo corazón, y le dedicaría la vida entera. Debido al ejemplo monástico, así como a su propia formación neoplatónica, Agustín estaba convencido de que, de hacerse cristiano, debería renunciar a su carrera como maestro de retórica, a todas sus ambiciones, y a todo goce de los placeres sensuales. Este último punto era la dificultad principal que todavía le detenía. Según él mismo nos cuenta, su oración constante era: “Dame castidad y continencia. Pero no demasiado pronto”. Fue entonces que se recrudeció en él la batalla entre el querer y el no querer. Estaba decidido a hacerse cristiano. Pero todavía no. Sabía que ya no podía interponer dificultades de orden intelectual, y por tanto su lucha consigo mismo era tanto más intensa. Además, por todas partes le llegaban noticias de otras personas que habían hecho lo que él no se atrevía a hacer, y sentía envidia. Una de ellas era el famoso filósofo Mario Victorino, quien había traducido al latín las obras de los neoplatónicos que Agustín tanto apreciaba, y que un buen día se presentó en la iglesia de Roma para hacer profesión pública de su fe cristiana. Poco después de haber recibido noticias de la acción de Mario Victorino, Agustín supo de dos altos funcionarios que habían leído la Vida de San Antonio, escrita por Atanasio, y habían dejado todos sus cargos y sus honores para dedicarse a una vida semejante. En ese momento, no pudiendo tolerar la compañía de sus amigos—ni tampoco la suya—huyó al huerto, donde lo encontramos al principio de este capítulo, y donde tuvo lugar su conversión.

La vida contemplativa

Tras su conversión, Agustín comenzó a dar los pasos necesarios para poner por obra su decisión. Solicitó el bautismo, y lo recibió de manos de Ambrosio —quien, como hemos dicho anteriormente, no parece haberse percatado de las dotes excepcionales de su converso—. Renunció a su posición como maestro de retórica. Y, junto a un grupo de amigos y su madre Mónica, decidió regresar al norte de Africa, para allí dedicarse a la vida contemplativa.

Mónica le había acompañado en buena parte de sus viajes, pues había quedado viuda y ahora se dedicaba por entero a la vida religiosa y a cuidar de su hijo. Algún tiempo antes, por insistencia de su madre, Agustín había despedido a la concubina con quien había vivido varios años —y cuyo nombre ni siquiera menciona— y se había quedado con Adeodato. Ahora, junto a Mónica, Adeodato y otros amigos, partió de regreso al Africa. En el puerto de Ostia, empero, Mónica enfermó y murió, y Agustín quedó desolado hasta tal punto que él y sus compañeros permanecieron varios meses más en Roma antes de partir para el Africa.

Cuando por fin llegaron a Tagaste, Agustín vendió la mayor parte de sus propiedades, les dio el dinero a los pobres, y se dedicó a la vida retirada en compañía de Adeodato y sus amigos. No se trataba, sin embargo, de una vida excesivamente austera, al estilo de los monjes del desierto, sino más bien de una vida disciplinada dedicada al estudio, la devoción y la meditación.

Allí Agustín escribió sus primeras obras cristianas. En algunas de ellas se veía todavía el sello neoplatónico. Pero a pesar de ello pronto se le reconoció en la región circundante como un cristiano dedicado, hábil maestro y director espiritual de sus compañeros de retiro. En Casicíaco —que así se llamaba el lugar de su retiro—Agustín era perfectamente feliz, y no tenía más ambición que la de continuar todo el resto de su vida en el mismo orden.

Ministro de la iglesia

Empero había quien tenía otros propósitos para su vida. En el año 391, Agustín visitó la ciudad de Hipona para entrevistarse con un amigo a quien deseaba invitar a que se uniera al grupo de Casicíaco. Cuando fue a la iglesia de la ciudad, el obispo Valerio predicó acerca de cómo Dios enviaba pastores para su rebaño, y le pidió a la congregación que le rogase a Dios le indicase si había entre ellos una persona a quien Dios había enviado para ser su ministro, ahora que él estaba envejeciendo. Naturalmente, la reacción de la congregación fue exactamente la que el obispo deseaba, y Agustin, en contra de todas sus intenciones, fue ordenado. Cuatro años más tarde, fue hecho obispo de Hipona juntamente con Valerio, quien temía que alguna otra iglesia le arrebatara su presa. Puesto que en esa época estaba prohibido que un obispo fuese trasladado de una ciudad a otra, de ese modo Valerio se aseguraba de que Agustín pasaría el resto de sus días en Hipona. (Aunque Agustín no lo sabía, también estaba prohibido que hubiese dos obispos en la misma iglesia.) Como ministro y como obispo, Agustín siguió viviendo una vida semejante a la que había llevado en Casicíaco. Pero ahora sus esfuerzos no podían dedicarse tanto a la contemplación como a sus responsabilidades pastorales. Fue en cumplimiento de esas responsabilidades que escribió una serie de obras que hicieron de él el teólogo de más importancia en la iglesia occidental desde tiempos del apóstol Pablo.

Teólogo de la iglesia occidental

Muchas de sus primeras obras iban dirigidas contra los maniqueos. Puesto que él mismo había contribuido al maniqueísmo de algunos de sus amigos, ahora se sentía obligado a refutar las doctrinas que antes había sustentado. Por tanto, contra los maniqueos escribió obras en las que trataba sobre la autoridad de las Escrituras, sobre el origen del mal y sobre el libre albedrío.

Particularmente la cuestión del libre albedrío era de suma importancia para Agustín en su polémica contra el maniqueísmo. Los maniqueos sostenían que todo estaba predeterminado, y que el ser humano no tenía libertad alguna. Frente a tales opiniones, Agustín salió en defensa del libre albedrío. La libertad humana es tal que, según Agustín, ella es su propia causa. Esto quiere decir que cuando actuamos libremente lo hacemos, no por tal o cual razón externa, o por tal o cual inclinación intrínseca a nuestra propia naturaleza, sino movidos por nosotros mismos. La decisión libre no es producto de las circunstancias ni de la naturaleza, sino producto de sí misma. Naturalmente, esto no quiere decir que las circunstancias no influyan sobre nuestras decisiones. Lo que quiere decir es más bien que sólo ha de llamarse libertad lo que hacemos, no movidos por circunstancias externas o por determinantes internas, sino movidos por nuestra propia libertad.

Esto era importante para poder responder a la cuestión del  origen del mal. Agustín insistía en que había un solo Dios, cuya bondad era infinita. ¿Cómo entonces explicar el origen del mal? Sencillamente, diciendo que la libertad es creación de Dios, y es por tanto buena; pero que la libertad es capaz de hacer sus propias decisiones, y que el origen del mal está en las malas decisiones hechas por voluntades angélicas —los ángeles caídos— y humanas. De este modo, Agustín afirmaba tanto la realidad del mal como la creación de todas las cosas por un Dios bueno.

Esto a su vez quiere decir que el mal no es “algo”, no es una “cosa”, como pretendían los maniqueos al hablar de las tinieblas. El mal es una decisión, una dirección, una falta o negación del bien.

En uno de los primeros capítulos de esta sección tratamos acerca del cisma donatista. El lector recordará que ese cisma había tenido lugar en el norte de Africa, precisamente en la región en donde Agustín era ahora pastor. Por tanto, parte de su labor teológica consistió también en refutar el donatismo. Frente a los donatistas, Agustín insistió en que la validez de los sacramentos no depende de la virtud moral de la persona que los administra. De ser así, estaríamos constantemente en dudas acerca de si hemos recibido o no un sacramento válido. Esta posición de Agustín ha sido sostenida por toda la iglesia occidental desde sus días.

También frente a los donatistas Agustín desarrolló la teoría de la guerra justa. Como hemos dicho anteriormente, algunos de entre los donatistas —los circunceliones— se habían dado a la violencia. Esto tenía raíces sociales y económicas de las que Agustín no estaba enterado. Pero en todo caso para el obispo de Hipona tales desmanes debían ser reprimidos. Por ello declaró que una guerra es justa sólo cuando se cumplen varias condiciones. La primera de éstas es que el propósito mismo de la guerra ha de ser justo —no puede ser justa una guerra que se lleva a cabo por ambiciones territoriales, o por el mero gusto de guerrear—. La segunda condición es que sólo las autoridades tienen derecho a llevar a cabo una guerra justa. Al establecer esta condición, Agustín quería sencillamente asegurarse de que no dejaba el campo abierto a las venganzas personales. Pero en siglos posteriores el resultado de esta regla sería que los poderosos tendrían derecho a hacer la guerra contra los débiles, pero no viceversa. Esto podía verse ya en el caso de los circunceliones. Por último, la tercera regla —y para Agustín la más importante—era que, aún en medio de la lucha, el motivo de amor debe perdurar.

Fue sin embargo contra los pelagianos que Agustín escribió sus más importantes obras teológicas. Pelagio era un monje de origen británico que se había hecho famoso por su austeridad. Para él, la vida cristiana consistía en un esfuerzo constante mediante el cual uno vencía sus pecados y lograba la salvación. Pelagio afirmaba, al igual que Agustín, que Dios nos ha hecho libres, y que el mal tiene su origen en la voluntad —tanto la del Diablo como la de los seres humanos—. Según él veía las cosas, esto quería decir que el ser humano tiene siempre el poder necesario para sobreponerse al pecado. Lo contrario sería excusar el pecado.

Frente a esto, Agustín recordaba su experiencia de los años cuando al mismo tiempo quería hacerse cristiano, y no lo quería. Para él, la voluntad humana no era tan sencilla como lo pretendía Pelagio. Hay casos en los que deseamos algo, y al mismo tiempo no lo deseamos. Lo que es más, todos sabemos que aunque queramos querer algo, no por ello lo lograremos. La voluntad no es siempre dueña de sí misma.

Según Agustín, el pecado es una realidad tan poderosa que se posesiona de nuestras voluntades, y mientras estamos en pecado no nos es posible querer —de veras querer— librarnos de él. Lo más que podemos lograr es esa lucha entre el querer y el no querer, que sólo sirve para mostrarnos la impotencia de nuestra voluntad frente a ella misma. El pecador no puede querer sino el pecado.

Esto no quiere decir, sin embargo, que toda libertad haya desaparecido. El pecador sigue siendo libre para escoger entre varias alternativas. Pero la alternativa que no puede escoger por sí mismo es la de dejar de pecar. Como dice Agustín, antes de la caída teníamos libertad para no pecar y para pecar. Pero después de la caída y antes de la redención la única libertad que nos queda es la de pecar.

Cuando somos redimidos, lo que sucede es que la gracia de Dios obra en nosotros, llevándonos del miserable estado en que nos hallábamos a un nuevo estado, en el que queda reinstaurada nuestra libertad, tanto para pecar como para no pecar. Por fin, en el cielo, sólo tendremos libertad para no pecar.

Como en el caso anterior, esto no quiere decir que no tendremos libertad alguna. Al contrario, en la vida celestial continuarán ofreciéndosenos diversas alternativas. Pero ninguna de ellas será pecado. Volviendo entonces al momento de la conversión, ¿cómo podemos hacer la decisión de aceptar la gracia? Según Agustín, sólo por obra de la gracia misma. En consecuencia, la conversión no tiene lugar por iniciativa del ser humano, sino por iniciativa de la gracia divina. Esa gracia es irresistible, y Dios se la da a quienes ha predestinado para ello —y aquí Agustín cita a San Pablo.

Frente a todo esto, Pelagio afirmaba que cada uno de nosotros viene al mundo completamente libre para pecar, o para no pecar. No hay tal cosa como el pecado original, ni una corrupción de la naturaleza humana que nos obligue a caer. Si caemos, es por cuenta y decisión propia. Los niños no tienen pecado alguno hasta que ellos mismos, individualmente, deciden pecar.

A Pelagio y sus seguidores les parecía que tales doctrinas excusaban el pecado, pues si decimos que el ser humano caído no tiene libertad sino para pecar, en realidad estamos dándole permiso para pecar, y diciéndole que no tiene que esforzarse para no pecar. Lo que hay que señalar, sin embargo, es que Agustín sí creía que el cristiano, por gracia, tiene la capacidad de hacer el bien, y que por tanto tiene la obligación de hacerlo. Son los inconversos, los que viven todavía fuera de la gracia de Dios, quienes no pueden sino pecar y pecar.

La controversia duró varios años, y los pelagianos fueron condenados. Según quienes les condenaron —y fue la mayor parte de la iglesia— los niños sí tienen pecado, y necesitan ser bautizados. Pero esto no quiere decir que las doctrinas de Agustín fueran aceptadas por la mayor parte de la iglesia. Su aseveración de la corrupción humana, del pecado original y de la necesidad de la gracia, sí fue aceptada. Pero sus doctrinas de la gracia irresistible y de la predestinación encontraron pocos adeptos hasta la época de la Reforma protestante en el siglo XVI.

En toda esta controversia había una cuestión mucho más profunda, que a menudo pasa inadvertida. De lo que se trataba era de una sicología en extremo simplista por parte de Pelagio, frente a una gran habilidad introspectiva por parte de Agustín. Agustín sabía por experiencia propia que la voluntad humana era mucho más compleja de lo que pretendía Pelagio. Y, una vez tomado ese punto de partida, su lógica inflexible le llevó a las doctrinas de la gracia irresistible y de la predestinación. Como veremos más adelante, Martín Lutero, tras experiencias semejantes a las de Agustín, llegó a conclusiones parecidas.

Dos grandes obras de Agustín merecen atención especial. La primera de ellas es sus Confesiones. Esta obra es una autobiografía espiritual donde Agustín nos narra —o más bien le narra a Dios en oración— el peregrinaje y las luchas que hemos descrito más arriba. Se trata de una obra única en la antigüedad, que no conoció escritos de este tipo. Y se trata también de una obra de extraordinario interés y valor sicológico, aún en el siglo XX.

La otra obra que merece atención especial es La ciudad de Dios. Su motivo fue la caída de Roma en el año 410. Como vimos en el caso de Jerónimo, el mundo se conmovió ante ese acontecimiento. Puesto que todavía había un fuerte número de paganos en diversas regiones del Imperio, no faltaron quienes dijeron que la razón por la que Roma había caído era que se había dedicado al cristianismo y había abandonado los viejos dioses que la habían hecho grande.

Frente a tales acusaciones, Agustín escribió La ciudad de Dios, una verdadera enciclopedia histórica en la que dice que hay dos ciudades, cada cual fundada sobre un amor. La ciudad de Dios está fundada sobre el amor a Dios. La ciudad terrena está fundada sobre el amor a sí mismo. En la historia humana, estas dos ciudades aparecen continuamente mezcladas. Pero a pesar de ello existen entre ambas una oposición inevitable, y una guerra sin cuartel. A la postre, sólo permanecerá la ciudad de Dios. Pero entretanto aparecen en la historia humana reinos y naciones, fundados sobre el amor de sí mismo, que son expresiones de la ciudad terrena. Todos estos reinos y naciones tienen que sucumbir y desaparecer, hasta que llegue el fin, cuando sólo subsista la ciudad de Dios. En el caso particular de Roma y su imperio, Dios les permitió crecer como lo hicieron para que sirvieran de medio para la propagación del evangelio. Pero ahora que esa función se ha cumplido, Dios ha hecho que Roma siga el destino de todos los reinos humanos, recibiendo el justo castigo por sus pecados y por su egoísmo.

El impacto de Agustín

Agustín fue el último sobreviviente de la “era de los gigantes”. Cuando murió, los vándalos se encontraban a las puertas de la ciudad de Hipona, anunciando una nueva edad. Por tanto, la obra de Agustín fue como el canto de cisne de una edad que moría.

Y a pesar de ello, su obra no quedó olvidada entre los escombros de la civilización que se derrumbaba. Agustín fue el maestro por excelencia de la nueva era. Durante toda la Edad Media, ningún teólogo fue más citado que él, y por tanto a la postre se convirtió en uno de los grandes doctores de la Iglesia Católica Romana. Y sin embargo, Agustín fue también el autor favorito de los grandes reformadores protestantes del siglo XVI. Luego, de entre todos aquellos gigantes, ninguno tan notable como este último, que llevó a cabo su obra en una pequeña ciudad del norte de Africa, pero cuyo impacto se hizo sentir en los siglos por venir en todo el cristianismo occidental —tanto católico como protestante.

El fin de una era           

El mundo se va a la ruina. ¡Sí! Pero a pesar de ello, y para vergüenza nuestra, nuestros pecados siguen viviendo y hasta prosperan. La gran ciudad, la capital del Imperio Romano, ha sido consumida en un gran incendio, y por toda la tierra los romanos vagan en su exilio. Las iglesias que antaño fueron veneradas no son ya sino montones de polvo y cenizas.

Jerónimo

Al morir Agustín, los vándalos le ponían sitio a la ciudad de Hipona. Poco después, eran dueños de todo el norte de Africa —hasta los límites del viejo imperio occidental—. Unos años antes, en el 410, la capital del Imperio, Roma la eterna, había sido tomada y saqueada por Alarico y sus tropas godas. Aún antes, en el 378, en la batalla de Adrianápolis, un emperador había sido derrotado y muerto por los godos, cuyas tropas habían llegado hasta las afueras mismas de Constantinopla. Lo que sucedía era que el viejo Imperio —al menos en su porción occidental— se desmoronaba. Durante varios siglos las legiones romanas habían contenido a los pueblos germánicos tras las fronteras del Rin y del Danubio. En la Gran Bretaña, una muralla separaba la parte romanizada de la que quedaba bajo el dominio de los “bárbaros”. Pero ahora todos esos diques estaban rotos. En una serie de oleadas al parecer interminables, los diversos pueblos bárbaros atravesaban las fronteras, saqueaban villas y ciudades, y por fin iban a establecerse permanentemente en algún territorio hasta entonces romano. Allí fundaban sus propios reinos, a veces teóricamente sujetos al Imperio, pero siempre independientes. La unidad del viejo Imperio había llegado a su fin.

En la próxima sección de esta historia trataremos acerca de las consecuencias de todo esto para la vida de la iglesia. Pero ahora, al terminar esta Segunda Sección, conviene que nos detengamos para hacer un breve inventario de lo que hemos visto en esta “era de los gigantes”.

El gran tema que de un modo u otro domina todo este período es el de las relaciones entre la fe y la cultura —o, en sus términos institucionales, entre la iglesia y el estado—. En Constantino y sus seguidores, el estado decidió tomar el nombre de Cristo. A esto la iglesia no podía oponerse con éxito alguno. Pero sí podía seguir varias alternativas. El retiro de los monjes y el cisma de los donatistas son en cierto sentido respuestas radicales al reto planteado por Constantino. En el extremo opuesto se encuentra Eusebio de Cesarea —y probablemente otros millares de cristianos cuyos nombres la historia no ha registrado— desde cuya perspectiva lo que estaba sucediendo era casi el cumplimiento de las promesas bíblicas. Entre estos dos extremos, sin embargo, se halla la mayoría de los “gigantes” a quienes hemos dedicado la presente sección. Los repetidos exilios de Atanasio, la firmeza de Ambrosio ante Teodosio, los sermones de Ambrosio y de Juan Crisóstomo contra la injusticia social, y la resistencia de Basilio ante Valente, son muestra de que estos gigantes de la fe no capitularon, ni se dejaron arrastrar por el poder, el prestigio y las promesas del Imperio.

Ante nuestros ojos, que miran los acontecimientos con la fácil sabiduría que nos da el hecho de vivir después de ellos, pudiera parecer que la iglesia de aquellos tiempos debió haber sido más firme en su oposición a las injusticias que existían en un Imperio que pretendía llamarse cristiano. Pero si vemos las cosas, no desde nuestra perspectiva del siglo XX, sino desde la de una iglesia que acababa de pasar por la era de los mártires, no podemos menos que sorprendernos ante la firmeza y la sabiduría de quienes continuaron luchando por su fe contra peligros antes inesperados. Antonio y Pacomio en el desierto con sus oraciones y con su ejemplo; Atanasio en el exilio con su pluma; Macrina llamando a obediencia a Basilio con su cariño de hermana; Crisóstomo desde el púlpito con su oratoria dorada, y desde el destierro con su recia humildad; Ambrosio a la puerta de la iglesia ante el Emperador; Jerónimo en la ciudad de David traduciendo la Biblia contra el consejo de muchos; Agustín en su retiro meditando y escribiendo acerca del sentido de la fe cristiana; todos ellos fueron gigantes en medio de la sucesión ininterrumpida de gentes de fe de quienes podría decirse, con palabras prestadas de la Epístola a los Hebreos, que de ellos el mundo no era digno.

La era de los gigantes