La Doctrina de Cristo en la Historia

 

La doctrina de Cristo en la historia: Existe una conexión muy estrecha entre la doctrina del ser humano y la doctrina de Cristo. La primera trata con el ser humano, creado a imagen de Dios y dotado con conocimiento, rectitud y santidad verdaderos, pero por medio de la transgresión deliberada de la ley de Dios despojado de su verdadera humanidad y transformado en pecador. 

La relación entre la antropología y la cristología

Señala al ser humano como una criatura altamente privilegiada de Dios, aún llevando sobre sí algunos de los rasgos de su gloria original pero no obstante como una criatura que ha perdido su derecho de nacimiento, su verdadera libertad y su rectitud y santidad originales. Esto significa que ello dirige la atención, no peramente, ni siquiera principalmente, hacia la cualidad de criatura sino a la pecaminosidad del ser humano. Enfatiza la distancia ética entre Dios y el ser humano, la distancia resultante de la caída del ser humano, que ni el ser humano ni los ángeles pueden zanjar; y como tal es virtualmente un clamor por socorro divino. La cristología es en parte la respuesta a ese clamor. Nos familiariza con la obra objetiva de Dios en Cristo para tender un puente sobre el abismo y remover la distancia. Nos muestra a Dios viniendo al ser humano, para eliminar las barreras entre Dios y el ser humano mediante el cumplimiento de las condiciones de la ley en Cristo y restaurar al ser humano a Su comunión bendita. La antropología ya dirige la atención a la provisión de gracia de Dios por un pacto de amistad con el ser humano, el cual provee para una vida de comunión bendita con Dios; pero es un pacto que solo se hace efectivo en y por medio de Cristo. Y por tanto la doctrina de Cristo, como Mediador del pacto, debe proceder necesariamente.
Cristo, tipificado y previsto en el Antiguo Testamento como el Redentor del ser humano, vino en la plenitud del tiempo, para morar entre los seres humanos y efectuar una reconciliación eterna.


La doctrina de Cristo antes de la Reforma

HASTA EL CONCILIO DE CALCEDONIA.

En la literatura cristiana primitiva, Cristo sobresale tanto como humano y divino, el Hijo del Hombre y también el Hijo de Dios. Su carácter sin pecado es sostenido y Él es considerado como un objeto adecuado de adoración. Naturalmente, el problema presentado por Cristo, como al mismo tiempo Dios y hombre, y las dificultades implicadas en una concepción semejante, no fueron completamente percibidas por la mente cristiana primitiva y solo emergieron en esta a la luz de la controversia. No fue sino natural que el judaísmo, con su fuerte énfasis en el monoteísmo, debiera ejercer una influencia considerable en los cristianos primitivos de extracción judía. Los ebionitas (o parte de ellos) se sintieron constreñidos, en interés del monoteísmo, de negar la deidad de Cristo. Se referían a Él como un mero hombre, el hijo de José y María, que fue calificado en Su bautismo para ser el Mesías, por el descenso del Espíritu Santo sobre Él. Hubo otros en la iglesia primitiva cuya doctrina de Cristo fue construida sobre líneas similares. Los alogianos, que rechazaban los escritos de Juan porque hacían referencia a su doctrina del Logos como en conflicto con el resto del Nuevo Testamento, también consideraron a Jesús como un mero ser humano, aunque nacido milagrosamente de una virgen, y enseñaban que Cristo descendió sobre Él en el bautismo, confiriéndole poderes sobrenaturales. En lo principal, esta fue también la postura de los monarquianistas dinámicos. Pablo de Samósata, su principal representante, distinguía entre Jesús y el Logos. Se refería al primero como un hombre igual que cualquier otro hombre, nacido de María, y al segundo, como la razón divina impersonal, que hizo su morada en Cristo en un sentido preeminente, desde el momento de Su bautismo, y así lo calificó para Su gran tarea. En vistas de esta negación fue parte de la tarea de los primeros apologetas defender la doctrina de la deidad de Cristo.

Si hubo algunos que sacrificaron la deidad por la humanidad de Cristo, hubo otros que invirtieron el orden. Los gnósticos estaban profundamente influidos por la concepción dualista de los griegos, en la que la materia como inherentemente mala es representada como totalmente opuesta al espíritu; y por medio de una tendencia mística a considerar las cosas terrenales como representaciones alegóricas de grandes procesos cósmicos redentores.

Rechazaban la idea de una encarnación, una manifestación de Dios en una forma visible, en vistas de que implicaba un contacto directo del espíritu con la materia. Harnack dice que la mayoría de ellos se refería a Cristo como un Espíritu consustancial con el Padre. Según algunos Él descendió sobre el hombre Jesús en el momento de Su bautismo, pero lo dejó nuevamente antes de Su crucifixión; aunque según otros Él asumió un cuerpo meramente fantasmal. Los monarquianistas modalistas también negaron la humanidad de Cristo, parcialmente a favor de Su deidad y parcialmente para preservar la unidad del Ser Divino. Vieron en Él meramente un modo o una manifestación del único Dios, en quien no reconocían distinción de personas. Los anti-gnósticos y los Padres Alejandrinos asumieron la defensa de la deidad de Cristo, pero en su defensa no escaparon del todo del error de representarlo a Él como subordinado al Padre. Incluso Tertuliano enseñó una especie de subordinación, pero especialmente Orígenes, quien no vaciló en hablar de una subordinación en cuanto a la esencia. Esto se volvió un trampolín para el arrianismo, en el que Cristo es distinguido del Logos como la razón divina y es representado como criatura pre-temporal y sobrehumana, la primera de las criaturas, no Dios y aun así más que ser humano. Atanasio discrepó con Ario y defendió con firmeza la postura de que el Hijo es consubstancial con, y de la misma esencia que, el Padre, una postura que fue adoptada oficialmente por el concilio de Nicea en 321. El semi-arrianismo propuso una via media al declarar al Hijo como de esencial similar con el Padre.

Cuando la doctrina de la deidad del Hijo fue establecida oficialmente, surgió naturalmente la cuestión de la relación en la que las dos naturalezas en Cristo se situaban entre sí. Apolinario ofreció una solución al problema. Aceptando la concepción griega tricotómica del ser humano como consistiendo de cuerpo, alma y espíritu, tomó la posición de que el Logos ocupó el lugar del espíritu (pneuma) en el hombre, al cual se refería como el asiento del pecado. Su principal interés fue asegurar la unidad de la persona de Cristo sin sacrificar Su deidad real; y también guardar la pureza sin pecado de Cristo. Pero hizo esto a expensas de la completa humanidad del Salvador y en consecuencia su postura fue condenada explícitamente por el Concilio de Constantinopla en 381. Una de las cosas por las que Apolinario contendía fue la unidad de la persona en Cristo. Que esto se encontraba realmente en peligro resultó muy evidente en la postura asumida por la escuela de Antioquía, la cual exageraba la distinción de las dos naturalezas de Cristo. Teodoro de Mopsuestia y Nestorio subrayaron la completa humanidad de Cristo y concibieron la investidura del Logos en Él como una mera habitación moral, tal como también disfrutan los creyentes, aunque no en el mismo grado. Vieron en Cristo un hombre lado a lado con Dios, en alianza con Dios, participando del propósito de Dios, pero no uno con Él en la unicidad de una vida personal única; un Mediador consistente en dos personas. En oposición a ellos Cirilo de Alejandría enfatizó sólidamente la unidad de la persona en Cristo y según la estimación de sus oponentes negó las dos naturalezas. Aunque con toda probabilidad lo malentendieron, Eutico y sus seguidores ciertamente apelaron a él cuando asumieron la postura de que la naturaleza humana de Cristo fue absorbida por la divina, o que las dos estaban fusionadas en una sola naturaleza, una postura que implicaba la negación de las dos naturalezas en Cristo. El Concilio de Calcedonia en 451 condenó ambas posturas y sostuvo la unidad de la persona así como también la dualidad de las naturalezas.

DESPUÉS DEL CONCILIO DE CALCEDONIA.

Por algún tiempo el error del eutiquianismo fue continuado por el monofisismo y el monotelismo, pero fue finalmente derrotado por la Iglesia. El peligro adicional de que la naturaleza humana de Cristo fuera considerada como enteramente impersonal fue evitado por Leoncio de Bizancio cuando señaló que no es impersonal sino en-personal, teniendo su subsistencia personal en la persona del Hijo de Dios. Juan de Damasco, en quien la Cristología de Oriente alcanzó su máximo desarrollo, añadió la idea de que hay una circuncisión de lo divino y lo humano en Cristo, una comunicación de los atributos divinos a la naturaleza humana, de modo que esto último es deificado y podemos también decir que Dios sufrió en la carne. Muestra una tendencia a reducir la naturaleza humana a la posición de un mero órgano o instrumento del Logos, aun así reconoce que hay una cooperación de las dos naturalezas, y que la misma persona obra y dispone en cada naturaleza, aunque la voluntad humana siempre está sujeta a la divina.

En la Iglesia Occidental Félix, obispo de Urgella, abogó el adopcionismo. Se refirió a Cristo en cuanto a Su naturaleza divina, esto es, el Logos, como el unigénito Hijo de Dios en el sentido natural, pero consideró a Cristo en Su lado humano como un Hijo de Dios meramente por adopción. Procuró preservar la unidad de la persona al enfatizar el hecho de que, desde el momento de Su concepción, el Hijo del Hombre fue llevado a la unidad de la persona del Hijo de Dios. Tal distinción fue establecida entre una filiación natural y una adoptiva, y esta última no comenzó con el nacimiento natural de Cristo sino que tuvo su comienzo en el momento de Su bautismo y fue consumada en la resurrección. Fue un nacimiento espiritual el que hizo de Cristo el Hijo de Dios adoptado. La Iglesia consideró la unidad de la persona en Cristo una vez más en peligro por esta postura, y por consiguiente fue condenada por el Sínodo de Frankfurt en 794 d.C.

El Medioevo añadió muy poco a la doctrina de la persona de Cristo. Debido a diversas influencias, tales como el énfasis en la imitación de Cristo, las teorías de la expiación y el desarrollo de la doctrina de la misa, la Iglesia retuvo una comprensión sólida de la humanidad plena de Cristo. «La deidad de Cristo», dice Mackintosh, «llegó a considerarse más bien como el co-eficiente infinito elevando la acción y la pasión humanas a un valor infinito». Y aun algunos de los escolásticos en su Cristología expresaron una visión docética de Cristo. Pedro Lombardo no vaciló en decir que con respecto a Su humanidad, Cristo no era nada en absoluto. Pero este nihilismo fue condenado por la Iglesia. Algunos puntos nuevos fueron subrayados por Tomás de Aquino. Según él la persona del Logos se compuso en la encarnación y su unión con la humanidad «impidió» que esto último llegara a ser una personalidad independiente. La naturaleza humana de Cristo recibió una gracia doble en virtud de su unión con el Logos, (a) la gratia unionis, impartiéndole una dignidad especial, de modo que incluso se volvió un objeto de adoración, y (b) la gratia habitualis, la cual lo sustentó en su relación con Dios. El conocimiento humano de Cristo fue doble, a saber, un conocimiento infundido y uno adquirido. Hay dos voluntades en Cristo, pero la causalidad última pertenece a la voluntad divina, a la que la voluntad humana está siempre sujeta.


La doctrina de Cristo después de la Reforma

HASTA EL SIGLO DIECINUEVE.

La Reforma no trajo ningún gran cambio en la doctrina de la persona de Cristo. Tanto la Iglesia de Roma como las Iglesias de la Reforma suscribieron la doctrina de Cristo como fue formulada por el Concilio de Calcedonia. Sus diferencias importantes y profundamente arraigadas yacen en otro lado. Hay una peculiaridad de la cristología luterana que merece atención especial. La doctrina de Lutero sobre la presencia física de Cristo en la Cena del Señor condujo a la postura característicamente luterana de la communicatio idiomatum, al efecto «de que cada una de las naturalezas de Cristo permea la otra (pericoreis), y que Su humanidad participa en los atributos de Su divinidad».1 Se sostiene que los atributos de omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia fueron comunicados a la naturaleza humana de Cristo en el momento de la encarnación. Surge naturalmente la cuestión sobre cómo podía armonizarse esto con lo que sabemos de la vida terrenal de Jesús. Esta cuestión llevó a una diferencia de opiniones entre los teólogos luteranos. Algunos sostenían que Cristo dejó de lado los atributos divinos recibidos en la encarnación, o los usó solo ocasionalmente, mientras que otros dicen que continuó en posesión de ellos durante Su vida terrenal entera, pero los ocultó o usó solo en secreto. Algunos luteranos ahora parecieran inclinarse a descartar esta doctrina.

Los teólogos reformados vieron en esta doctrina luterana una especie de eutiquianismo o de fusión entre las dos naturalezas en Cristo. La teología reformada también enseña una comunicación de los atributos pero los concibe de un modo diferente. Considera que, luego de la encarnación, las propiedades de ambas naturalezas pueden atribuirse a la única persona de Cristo. La persona de Cristo puede decirse que es omnisciente, pero también que tiene conocimiento limitado; puede referirse como omnipresente, pero también como estando limitada a un tiempo particular en un solo lugar. De ahí que leamos en la Segunda Confesión Helvética lo siguiente: «Reconocemos, por lo tanto, que hay en uno y el mismo Jesús nuestro Señor dos naturalezas: la naturaleza divina y la humana; y podemos decir que estas se encuentran tan cohesionadas y unidas que no están tragadas, confundidas o mezcladas, sino en cambio unidas o empalmadas en una persona (las propiedades de cada una siguen seguras y permanecen), de modo que adoramos a un Cristo, nuestro Señor, y no dos.[…] Por consiguiente no pensamos ni enseñamos que la naturaleza divina en Cristo sufrió, o que Cristo, según Su naturaleza humana, está aún en el mundo, y así en cada lugar».

EN EL SIGLO DIECINUEVE.

Alrededor de principios del siglo diecinueve ocurrió un gran cambio en el estudio de la persona de Cristo. Hasta aquella época el punto de partida había sido predominantemente teológico, y la cristología resultante era teocéntrica; pero durante la última parte del siglo dieciocho hubo una convicción creciente de que se podían obtener mejores resultados comenzando cerca del hogar, esto es, con el estudio del Jesús histórico. Así, el llamado «segundo período cristológico» fue introducido. El nuevo punto de vista fue antropológico y el resultado fue antropocéntrico. Demostró ser destructivo de la fe de la Iglesia. Una distinción perniciosa y de gran alcance fue establecida entre el Jesús histórico, delineado por los escritores de los Evangelios, y el Cristo teológico, que fue fruto de la imaginación fértil de pensadores teológicos, y cuya imagen se reflejaba ahora en los credos de la Iglesia. El Cristo sobrenatural abrió paso a un Jesús humano; y la doctrina de las dos naturalezas, para la doctrina de un hombre divino.

Schleiermacher se posicionó a la cabeza del nuevo desarrollo. Se refirió a Cristo como una nueva creación, en la que la naturaleza humana es elevada al plano de la perfección ideal. Aun así su Cristo difícilmente pueda decirse que se eleva por encima del nivel humano. La singularidad de Su persona consiste en el hecho de que Él posee un sentido perfecto e inquebrantable de unión con lo divino, y también concreta en plenitud el destino del ser humano en Su carácter de perfección sin pecado. Su dignidad suprema encuentra su explicación en una presencia especial de Dios en Él, en Su singular conciencia-de-Dios. La concepción de Hegel sobre Cristo es parte integrante de su sistema panteísta de pensamiento. La Palabra se hizo carne significa para él que Dios se encarnó en la humanidad, de manera que la encarnación realmente expresa la unicidad de Dios y el hombre. La encarnación de Cristo fue, así parece, meramente la culminación de un proceso racial. Mientras que la humanidad en general se refiere a Jesús solo como un maestro humano, la fe lo reconoce a Él como divino y encuentra que por medio de Su venida al mundo la trascendencia de Dios es tornada en inmanencia. Aquí nos encontramos con una identificación panteísta de lo humano y lo divino en la doctrina de Cristo.

Algo de esto se evidencia también en las teorías kenóticas, que representan un intento bastante notable de optimizar sobre la construcción de la doctrina de la persona de Cristo. El término kénosis deriva de Filipenses 2:7, que enseña que Cristo «se despojó (ekenosen)a sí mismo, tomando forma de siervo». Los kenoticistas toman esto como algo que implica que el Logos se volvió literalmente, esto es, fue cambiado en un hombre mediante la reducción (despotenciamiento) de sí mismo, sea totalmente o en parte, a las dimensiones de un hombre, y luego creció en sabiduría y poder hasta que de nuevo se volvió Dios. Esta teoría apareció en diversas formas, de las cuales la más absoluta es la de Gess, y por un tiempo disfrutó de considerable popularidad. Se proponía mantener la realidad y la integridad de la humanidad de Cristo y poner de relieve la grandeza de Su humillación en la que Él, siendo rico, por nosotros se volvió pobre. Esto implica, sin embargo, una obliteración panteísta de la línea de demarcación entre Dios y el ser humano. Dorner, que fue el representante mayor de la escuela Mediadora, se opuso fuertemente a esta postura y la sustituyó por la doctrina de una encarnación progresiva. Veía en la humanidad de Cristo una nueva humanidad con una receptividad especial por lo divino. El Logos, el principio de auto-otorgamiento en Dios, se unió a esta humanidad; la medida en la que Él hizo esto fue determinada en cada etapa por la receptividad creciente de la naturaleza humana por lo divino y no alcanzó su etapa final hasta la resurrección. Pero esto es meramente una forma nueva y sutil de la antigua herejía nestoriana. Presenta un Cristo que consiste en dos personas.

Con excepción de Schleiermacher, nadie ha ejercido mayor influencia en la teología actual como Albrecht Ritschl. Su cristología toma su punto de partida en la obra, en lugar de la persona de Cristo. La obra de Cristo determina la dignidad de Su persona. Fue un mero hombre, pero en vistas de la obra que logró y el servicio que prestó, atribuimos correctamente a Él el predicado de Divinidad. Descarta la pre-existencia, la encarnación y el nacimiento virginal de Cristo, en vistas de que esto no encuentra punto de contacto entre la conciencia creyente de la comunidad cristiana. Cristo fue el fundador del reino de Dios, así haciendo suyo propio el propósito de Dios, y ahora de algún modo induce a los seres humanos a entrar a la comunidad cristiana y llevar una vida que esté motivada totalmente por amor. Él redime al ser humano mediante Su enseñanza, ejemplo e influencia singular, y es por lo tanto digno de ser llamado Dios. Esto es virtualmente una renovación de la doctrina de Pablo de Samósata.

Sobre la base de la moderna idea panteísta de la inmanencia de Dios, hoy en día la doctrina de Cristo suele representarse de una forma completamente naturalista. Las representaciones pueden variar grandemente, pero la idea fundamental es generalmente la misma, de una unidad especial de Dios y hombre. La doctrina de las dos naturalezas de Cristo ha desaparecido de la teología moderna y en cambio tenemos una identificación panteísta de Dios y hombre. Esencialmente todos los seres humanos son divinos en vistas de que todos tienen un elemento divino en ellos; y todos son hijos de Dios, difiriendo de Cristo solo en grado. La enseñanza moderna sobre Cristo se basa totalmente en la doctrina de la continuidad de Dios y hombre. Y es exactamente en contra de esta doctrina que Barth y aquellos que son de opinión similar han alzado su voz. En algunos círculos actuales hay señales de un regreso a la doctrina de las dos naturalezas. Micklem confiesa en su libro ¿Qué es la fe? [What Is the Faith?] que por muchos años afirmó confiadamente que la adscripción a Cristo de dos naturalezas en una persona tenía que abandonarse, pero ahora considera que esto reposaba sobre un malentendido.

PREGUNTAS PARA EL ESTUDIO ADICIONAL.

¿Cuál fue el trasfondo de la controversia cristológica en los primeros siglos? ¿Qué errores antiguos fueron revividos por Roscelino y Abelardo? ¿Cuál fue el nihilismo cristológico en boga entre los discípulos de Abelardo? ¿Cómo consideraba a Cristo Pedro Lombardo? ¿Los escolásticos trajeron algún punto nuevo al primer plano? ¿Dónde encontramos la cristología luterana oficial? ¿Cómo podemos explicar las representaciones aparentemente inconsistentes de la fórmula de Concordia? ¿Qué objeciones hay con respecto a la visión luterana de que los atributos divinos pueden ser predicados sobre la naturaleza humana? ¿En qué difieren luteranos y reformados en su interpretación de Filipenses 2:5–11? ¿Cómo difiere la cristología reformada de la luterana? ¿Cuál es la principal diferencia entre la cristología reciente y la más temprana? ¿Qué objeciones existen ante la doctrina de la kénosis? ¿Cuáles son los rasgos objetables de la cristología moderna? ¿Cómo ven a Cristo Barth y Brunner?



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DOCTRINAS DE CRISTO

Las doctrinas de Cristo pueden incluir un estudio de Su persona y de Su obra. Pero, puesto que Su obra principal fue la expiación, la soteriología generalmente se separa de la cristología. Sus otras obras usualmente se tratan bajo la cristología. La doctrina se puede organizar más o menos en orden cronológico. Primero viene un estudio del Cristo antes de su encarnación y esto sería seguido de una sección sobre Cristo en Su humillación, durante Su vida terrenal.

Entonces vendría un estudio de Sus ministerios presente y futuro. Los mayores problemas teológicos aparecen en el período de la humillación de Cristo mientras estaba en un cuerpo terrenal, problemas como el significado de kenosis, la relación entre Sus dos naturalezas, y la impecabilidad.

Las doctrinas de la persona de Cristo son cruciales para la fe cristiana. Son básicas para la soteriología, porque si nuestro Señor no es lo que alegó ser, entonces Su expiación fue deficiente, no un pago suficiente por el pecado.

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